自序

　女と俳諧、この二つは何の関係も無いもののように、今までは考えられておりました。しかし古くから日本に伝わっている文学の中で、是ほど自由にまたさまざまの女性を、観察し描写し且つ同情したものは他にありません。女を問題とせぬ物語というものは昔も今も、捜して見出すほどしか無いといわれておりますが、それはみな一流の佳人と才子、または少なくとも選抜せられた或る男女の仲らいを叙べたものでありました。これに反して俳諧は、なんでもない只の人、極度に平凡に活きている家刀自、もっと進んでは乞食、盗人の妻までを、俳諧であるが故に考えてみようとしているのであります。歴史には尼将軍、淀の方という類の婦人が、稀々には出て働いておりまして、国の幸福がこれによって左右せられたこともありますが、こういう人たちをわが仲間のうちと考えて、歴史に興味を抱くようになった女性の、少なかったのはまことに已むを得ません。振り回って後姿を眺めようとするような心持が、女と歴史とのすれちがいには起こらなかったのであります。有りとあらゆる前代の人の身の上は、小説の中にすらも皆は伝わっておりません。それを俳諧だけが残りなく、見渡し採り上げて咏歎しようとしていたのであります。女は通例自分たちの事を噂せられるのを、知らずに過ぎるということはないものですが、奇妙に俳諧だけは冷淡視していました。その原因は御承知のごとく、俳諧というものが連歌の法式を受け継いで、初めの表の六句ではなるべく女性を問題とせず、特に恋愛は取扱わぬことにしていまして、そうして今日俳諧として鑑賞せられているのが、そのまた第一の句だけであったからであります。店先にはまじめくさった年輩の男たちばかり出入しているのを見て、これは女などには用の無いところと、奥には何があるのかを覗いて見ようともせずに、素通りした人の多かったのも無理はありませんが、実はその暖簾の陰にこそ、紅紫とりどりの女の歴史が、画かれてあったのであります。歴史にこの無数無名の二千年間の母や姉妹が、黙って参与していたことを信ずる者は、これを説くためにも俳諧を引用しなければなりません。そうして私がこの意外なる知識を掲げて、人を新たなる好奇心へ誘いこむ計略も、白状をすればまた俳諧からこれを学びました。

『七部集』は三十何年来の私の愛読書であります。これを道案内に頼んでこの時代の俳諧の、近頃活字になったものも追々に読んでみました。その折々の心覚えを書き留めておいたのを、近頃取出して並べて見ますと、大部分は女性の問題であったことが、自分にも興味を感じられます。それで二三の関係ある文章を取添えて、一冊の本にすることにしたのであります。大抵は人に語りまたは何かの集まりに話をしたものの手控えのままなので、聴手の種類や年齢に応じて、表現の形が少しずつかわり、文章も大分不揃いであります。それがこの書を「女性読本」と題しなかった一つの理由であります。

　或いは男のくせにという批判を、誰かから受けそうな気もしますが、実は私には女の子が四人あり、孫も四人あって四人とも女です。彼らとともに、またはその立場から、次の時代を考えてみなければならぬ必要が、前にもあり今もしばしばあるのであります。是がもしも一身一家にしか用の無い問題であるならば、そういう研究は学問ということができぬのですが、幸いなことには私たちの境遇は、かなり多くの同時代人を代表しているらしいのであります。此方で望ましいことが彼方では害になり、一方のためには智慧であり啓発であっても、他の一方では疑い惑う人々を、誤りに導くかも知れぬというような懸念は、お互いの足元を比べ合わせてみれば、まず少しも無いと信じられるのであります。こういう経験こそは頒たなければなりません。それ故に私たちは、自分自分の疑惑から出発する研究を、些しも手前勝手とは考えておらぬのみか、むしろ手前には何の用も無いことを、人だけに説いて聴かせようとする職業を軽蔑しているのであります。現在の日本に自国の学問が無ければならぬということを、私などはこういう風に解しております。俳諧に残っているのは小さな人生かも知れませんが、とにかく今までは顧みられないものでありました。事は過去に属しつつも、依然として新しい知識であります。そうしてまた現在の疑惑の種子であります。是からの日本に活きて行こうとする人々に、おふるでないものをさし上げたいと、私だけは思っているのであります。

昭和十四年四月

木綿以前の事

一

『七部集』の附合の中には、木綿の風情を句にしたものが三カ処ある。それから木綿とは言ってないが、次の『炭俵』の一節もやはりそれだろうと私は思っている。

　分にならるる娵の仕合　　　　　　　　利牛

はんなりと細工に染まる紅うこん　　　　桃隣

　鑓持ちばかり戻る夕月　　　　　　　　野坡

　まことに艶麗な句柄である。近いうちに分家をするはずの二番息子の処へ、初々しい花嫁さんが来た。紅をぼかしたうこん染めの、袷か何かをきょうは着ているというので、もう日数も経っているらしいから、これは不断着の新しい木綿着物であろう。次の附句は是を例の俳諧に変化させて、晴れた或る日の入日の頃に、月も出ていて空がまだ赤く、向こうから来る鑓と鑓持ちとが、その空を背景にくっきりと浮き出したような場面を描いて、「細工に染まる紅うこん」を受けてみたのである。またこれとは正に反対に、同じ恋の句でも寂しい扱い方をしたものが、『比佐古』の亀の甲の章にはある。

薄曇る日はどんみりと霜をれて　　　　　乙州

　鉢いひ習ふ声の出かぬる　　　　　　　珍碩

染めてうき木綿袷のねずみ色　　　　　　里東

　撰りあまされて寒き明ぼの　　　　　　探志

　この一聯の前の二句は、初心の新発意が冬の日に町に出て托鉢をするのに、まだ馴れないので「はち〳〵」の声が思い切って出ない。何か仔細の有りそうな、もとは良家の青年らしく、折角染めた木綿の初袷を、色もあろうに鼠色に染めたと、若い身空で仏門に入ったあじきなさを歎じていると、後の附句ではすぐにこれをあの時代の、歌比丘尼の身すぎの哀れさに引移したのである。木綿が我邦に行われ始めてから、もう大分の年月を経ているのだが、それでもまだ芭蕉翁の元禄の初めには、江戸の人までが木綿といえば、すぐにこのような優雅な境涯を、聯想する習わしであったのである。

二

　木綿が我々の生活に与えた影響が、毛糸のスエーターやその一つ前のいわゆるメリンスなどよりも、遥かに偉大なものであったことはよく想像することができる。現代はもう衣類の変化が無限であって、とくに一つの品目に拘泥する必要もなく、次から次へ好みを移して行くのが普通であるが、単純なる昔の日本人は、木綿を用いぬとすれば麻布より他に、肌につけるものは持ち合わせていなかったのである。木綿の若い人たちに好ましかった点は、新たに流行して来たものというほかに、なお少なくとも二つはあった。第一には肌ざわり、野山に働く男女にとっては、絹は物遠く且つあまりにも滑らかでややつめたい。柔かさと摩擦の快さは、むしろ木綿の方が優っていた。第二には色々の染めが容易なこと、是は今までは絹階級の特典かと思っていたのに、木綿も我々の好み次第に、どんな派手な色模様にでも染まった。そうしていよいよ棉種の第二回の輸入が、十分に普及の効を奏したとなると、作業はかえって麻よりも遥かに簡単で、僅かの変更をもってこれを家々の手機で織り出すことができた。そのために政府が欲すると否とに頓着なく、伊勢でも大和・河内でも、瀬戸内海の沿岸でも、広々とした平地が棉田になり、棉の実の桃が吹く頃には、急に月夜が美しくなったような気がした。麻糸に関係ある二千年来の色々の家具が不用になって、後にはその名前までが忘れられ、そうして村里には染屋が増加し、家々には縞帳と名づけて、競うて珍しい縞柄の見本を集め、機に携わる人たちの趣味と技芸とが、僅かな間に著しく進んで来たのだが、しかもその縞木綿の発達する以前に、無地を色々に染めて悦んで着た時代が、こうしてやや久しくつづいていたらしいのである。

三

　色ばかりかこれを着る人の姿も、全体に著しく変ったことと思われる。木綿の衣服が作り出す女たちの輪廓は、絹とも麻ともまたちがった特徴があった。そのうえに袷の重ね着が追々と無くなって、中綿がたっぷりと入れられるようになれば、また別様の肩腰の丸味ができてくる。全体に伸び縮みが自由になり、身のこなしが以前よりは明らかに外に現われた。ただ夏ばかりは単衣の糊を強くし、或いは打盤で打りならして、僅かに昔の麻の着物の心持ちを遺していたのだが、それもこの頃は次第におろそかになって行くようである。我々の保守主義などは、いわば只五七十年前の趣味の模倣にすぎなかった。そんな事をしている間に、以前の麻のすぐな突張った外線はことごとく消えてなくなり、いわゆる撫で肩と柳腰とが、今では至って普通のものになってしまったのである。それよりも更に隠れた変動が、我々の内側にも起こっている。すなわち軽くふくよかなる衣料の快い圧迫は、常人の肌膚を多感にした。胸毛や背の毛の発育を不必要ならしめ、身と衣類との親しみを大きくした。すなわち我々には裸形の不安が強くなった。一方には今まで眼で見るだけのものと思っていた紅や緑や紫が、天然から近よって来て各人の身に属するものとなった。心の動きはすぐに形にあらわれて、歌うても泣いても人は昔より一段と美しくなった。つまりは木綿の採用によって、生活の味わいが知らず知らずの間に濃かになって来たことは、かつて荒栲を着ていた我々にも、毛皮を被っていた西洋の人たちにも、一様であったのである。

　ただし日本では今一つ、同じ変化を助け促した瀬戸物というものの力があった。白木の椀はひずみゆがみ、使い初めた日からもう汚れていて、水で滌ぐのも気休めにすぎなかった。小家の侘しい物の香も、源を辿ればこの木の御器のなげきであった。その中へ米ならば二合か三合ほどの価をもって、白くして静かなる光ある物が入って来た。前には宗教の領分に属していた真実の円相を、茶碗というものによって朝夕手の裡に取って見ることができたのである。是が平民の文化に貢献せずして止む道理はない。昔の貴人公子が佩玉の音を楽んだように、かちりと前歯に当る陶器の幽かな響には、鶴や若松を画いた美しい塗盃の歓びも、忘れしめるものがあった。それが貧しい煤けた家の奥までも、ほとんと何の代償も無しに、容易に配給せられる新たな幸福となったのも時勢であって、この点においては木綿のために麻布を見棄てたよりも、もっと無条件な利益を我々は得ている。しかも是が何人の恩恵でもなかったが故に、我々はもうその嬉しさを記憶していない。偶然とは言いながらも是ほど確乎たる基礎のある今日の新文明を、或いは提督ペルリが提げてでも来たもののように、考える人さえあったのである。

四

　木綿の威力の抵抗し難かったことは、或る意味においては薩摩芋の恩沢とよく似ている。この藷なかりせば国内の食物は夙に尽きて、今のごとく人口の充ち溢れる前に、外へ出て生活のたつきを求めずにはいられなかったろう。必要な農民を勇敢にし、海で死に或いは海で栄える者が、今よりも遥かに多かったはずである。しかし藷が来た以上は作って食い、食えば一旦は満腹して是でも住めると思い、貧の辛抱がしやすくなって、結局子孫の艱難を長引かせたとも見られるが、さればとて遠い未来の全体の幸不幸を勘定して、この目前に甘く且つ柔かなる食物の誘惑を却けることは、人が神であってもできないことである。木綿の幸福には、是ほど大きな割引は無かったが、仮に有ったとしてもなお我々は悦んでこれに就いたであろう。それがまた個々別々の生存をもつ者の、至って自然なる選択である。久しい年月を隔てて後に、或いは忍び難い悪結果を見いだしたとしても、これに由って祖先の軽慮は責めることはできぬ。ただ彼らの経験によって学び得る一事は、かように色々の偶然に支配せらるる人間世界では、進歩の途が常に善に向かっているものと、安心してはおられぬということである。万人の滔々として赴く所、何物も遮り得ぬような力強い流行でも、木が成長し水が流れて下るように、すらすらと現われた国の変化でも、静かに考えてみると損もあり得もある。その損を気づかぬ故に後悔せず、悔いても詮がないからそっとしておくと、その糸筋の長い端は、すなわち目前の現実であって、やっぱり我々の身に纏わって来る。どうしても独りの力では始末のできぬように、この世の中はなっているのである。

五

　茶碗や皿小鉢が暗い台所に光を与え、清潔が白色であることを教えた功労は大きいが、それでも一方には、物の容易に砕けることを学ばしめた難は有る。木綿の罪責に至っては或いはそれよりもいささか重かった。第一に彼はこの世の塵を多くしている。おかしいことには木綿以前の日本人が、何かと言うと人世の塵の苦しみを訴え、遁れて嬉しいという多くの歌を残しているのと反対に、そんな泣言はもう流行しなくなってから、かえって怖ろしく塵が我々を攻め出した。震災がこの大都をバラックにした以前から、形ばかりの大通りは只吹き通しの用を勤めるのみで、これを薬研にして轍が土と馬糞とを粉に砕く。外の埃はこれのみでも十分であるのに、家の中ではさらに綿密に、隙間隙間を木綿の塵が占領し、掃き出せばやがてよその友だちと一緒に戻ってくる。雨水が洗い流して海川へ送ると言っても、日々積るものの幾分の一にすぎぬであろう。いかに馴れてしまっても是が身や心を累わさぬはずはない。越前の西ノ谷は男たちは遠くの鉱山に往ってしまい、女は徒然のあまりに若い同士誘い合って、大阪の紡績工場に出て働く習いであったが、もう十年も昔に自分が通って見た頃は、ほとんと三戸に一人ぐらい、蒼ざめた娘が帰って来てぶらぶらしていた。塵は直接に害をせぬまでも、肺を弱らせて病気に罹りやすくさせることは疑いが無い。しかも山村から工場へというように、変化が急なればこそ心づくが、こうして只いては五百年千年の昔から、この世は今の通りに埃だらけであったものと考えて、辛抱する者も多いことであろう。毛布やモスリンの新しい塵が加わっても、やはり昔通りに畳を敷きつめて、その上で綿や襤褸ぎれをばたばたとさせている。

六

　しかし埃はもう今になんとか処分せずにはおられぬことになると思う。それよりも一層始末の悪いことは、熱の放散の障碍である。是は必ずしももう馴れてしまったとも言われぬのは、近い頃までも夏だけはなお麻を用い、木綿といっても多くは太物であり、織目も手織で締まらなかったから、まだ外気との交通が容易であったが、これから後はどうなって行くであろうか。汗は元来乾いて涼しさを与えるために、出るようなしくみになっているものに相違ない。湿気の多い島国の暑中は、裸でいてすらも蒸発はむつかしいのに、目の細かい綾織などでぴたりと体を包み、水分を含ませておく風習などを、どうして我々が真似る気になったのであろうか。これから南の方へ追々と出て行くと、いずれの島でも日本のような夏で、乾いた北欧の大陸に成長した人々は、大抵は閉口して働けなくなる。その間にあって我々ばかり、以前ならばどうにか活溌な生活を続け得たものだが、今のようなあいの子の服装が癖になってしまっては、折角永い年月ゆかしがっていた常夏の国へ行きながら、常しえの夏まけをしなければならぬ結果を見るかも知らぬ。

七

　政府大臣が推奨する質実剛健の気風とかは、いかなる修養をもって得らるるものか知らぬが、もしそれが条件なしに、木綿以前の日本人の生活に立ち還ることを意味するならば、その説は少なくともこの久しい歴史を忘れている。東京の町などでは三十年余り前に、裸体はもとよりはだしまでも禁制した。しかもその当座は草鞋がなお用いられて、禁令は単に踏抜きを予防するにすぎなかったが、もう今日ではことごとくゴム靴だ。そうでなければゴム底の足袋をはいている。足袋は全国に数十の工場が立って、年に何千万足を作って売っている。にえかえる水田の中に膝頭まで入って、田の草を取る足がだんだんに減少する。たまたま犬の一枚革を背に引かけて車を輓き、或いは越後からくる薬売の娘のごとく、腰裳を高くかかげて都大路を闊歩する者があっても、是を前後左右から打眺めて、讃歎する者の無いかぎりは、畢竟は過ぎ去った世の珍しい名残というに止まっている。次の時代の幸福なる新風潮のためには、やはり国民の心理に基づいて、別に新しい考え方をして見ねばならぬ。もっと我々に相応した生活の仕方が、まだ発見せられずに残っているように、思っている者は私たちばかりであろうか。

何を着ていたか

一

　公家・武家の生活はしばしば政治の表面に顕われ、歴史として後世に伝わっていることが多いが、それでもまだ幾つもの想像し難い部分がある。多数無名の我々の先祖の、当時としては最も有りふれた毎日の慣習が、ゆかしいとは思ってもほとんとその一端をも知ることができないのは誠に致し方がない。そういう中でも衣と住とは、偶然に絵巻画本の隅に写生かと思うようなものが見えるが、筆つきが簡素であるために材料までは確かめることがむつかしく、ただまず形の著しく今日と異なっていることに驚くのみである。百年は必ずしも長い月日ではないが、文化文政の頃の風俗画などの町風を見ても、もう今日との著しい違いが見られる。まして職人尽しの歌合などの絵になると、よくも是だけ変った外形の中に、古今を一貫した考え方や物の見方を、保ちつづけたものだと感ぜずにはおられない。物を心で支配する力が、もとは今日よりも強かったのであるか。ただしはまた前代の選択、もしくは自然に供与せられたものが、測らずも特に幸いなものであったのか。それを明らかにするためには形や製式よりも、どうかして資料の変化を知らなければならぬと思っている。住居は食物と同じに古くから資料は同一で、変化したのはただその利用法だけのように考えられているが、是とてもその取合わせは随分とちがうらしい。殊に衣服の方では我々の眼前でも、次々に物が新しくなっているのである。十代十五代前の我々の同胞が、何を着て働きまたは休息していたかということは、まだわからぬというのみで、今あるものでなかったことは何人も疑っていない。是を果して知る途がまったく無いかどうか。そういうことを自分は考えている。勿論直接に是を書いて伝えようとしたものは少ない。しかし日本は地方の事情は区々で、或る土地で夙に改めてしまったものを、まだ他の土地では暫く残していたという例が幸いにして多い。それを集めてぽつぽつと整理してみたら、いわゆる改良の順序はやや明らかになり、それをまた幽かに伝わっている上世の記録と比較し照し合わせて、やや確かめることができはしないだろうか。こういった方法を少しずつ勧説してみたいと私は思っている。是は衣料がこの頃のように、短い期間で変って行く場合にはできない仕事だが、幸いなことには前代の変遷は遅々としており、国人にもまた親々の仕来りを、守ろうという念がずっと強かった。そのためにいわゆる開けない世の姿が、なお片端には残っていた。それが今ちょうど消え尽そうとしているのである。

二

　衣服の嗜好はこの二三十年の間に、我々の目前においても著しく変った。普通人の生活で言えば、手織物と称する不細工でしかも丈夫な織物は、都会ではほとんと影を斂めて、いわゆる紡績の糸で織ったつやのある木綿ばかりが、田舎へまでも行き渡っている。是は国内の各地方に棉の栽培が衰えたために、糸紡ぎや綿繰りが、もう尋常農家の手業でなくなった結果である。

　しかもこのもめん綿というものそれ自身、我邦における歴史は短いのである。千年の昔、崑崙人の船が三河の海岸に漂着した時に、その船の中には棉の種子があったということが、歴史の上には見えているけれども、その時の棉はまだ広く全国には普及しなかったようで、実際に各地で栽培が始まったのは三百年、南蛮との交通よりも早いとは考えられない。そうしてこの頃すでに日本の人口は二千万近くもあったらしいのである。その中の一少部分は資力があった、真綿を入れた絹の小袖も着たことであろうが、この絹もまた古くから我邦にあったとはいいながら、その生産高は今日の輸出時代に比べると知れたもので、多分は百分の一にも届かなかったと思う。現に江戸初期の長崎貿易は、主として支那からの絹糸の買入れを目あてとしていたくらいで、かの土井大炊頭の糸屑の逸話が、読本にも載っていて女たちもよく知っている。その上にまた絹のいずれの点から見ても、決して働く人々の着物の料とするには適しなかったのである。

　然らば多くの日本人は何を着たかといえば、勿論主たる材料は麻であった。麻は明治の初年までは、それでもまだ広く栽えられていた。その作付反別が追々と縮小の一途を辿っていたことを、世人は木綿ほどに注意していなかったのである。都会の住民は夏も木綿の単衣を着て、年中まったく麻を用いない者が増加するのであるが、それでも地方には未だ相応にこれを着ていたのだったということが、気をつけているとやや判ってくる。

　先頃熊本県の九州製紙会社を見に行ったときに、私は紙の原料の供給地を尋ね試みたことがある。藁だけは勿論この附近の農村一帯から集めてくるが、古襤褸の多量は大阪を経由し、殊に古麻布を主として東北の寒い地方から、仰いでいるというのが意外であった。奥羽でこれほどまで麻布の消費があろうとは思っていなかったのであるが、だんだん聴いてみるとこの方面では、一般に冬でも麻の着物を着ていたのである。寒国には木綿は作れないから、一方には多量の木綿古着を関西から輸入して、不断着にも用いているが、冬はかえってその上へ麻の半てんを引掛ける風があるということを、私は九州に行って学んだのである。麻布は肌着に冷たく当って、防寒の用には適せぬように思われるが、細かい雪の降る土地では、水気の浸みやすい木綿を着るのはなお不便だから、いわば我々の雨外套のかわりに、麻布を着て雪を払っているのであった。

三

　けれども近頃は次第にその麻布が少なくなり、したがって得にくくまた高くなったということである。そのかわりに木綿布の古切れを何枚も合わせて、それを雑巾よりも細かく堅く刺して、麻布のかわりに上覆いに着ていると見えて、私も羽後の由利郡の山村をあるいた時に、小学校の生徒がみなこの木綿のアツシを着ているのを見たことがある。もとはこの上着の原料が、着古した麻布を刺したものであったのであろう。

　我々は麻布といえば一反二十円もするような上布のことをしか思い浮かべないが、貢物や商品になったのはそういう上布であっても、東北などの冬の不断着は始めから、そのような華奢なものではなかった。精巧な少量のものは専ら売るために織り、めいめいの着ているのは太い重い、蚊帳だの畳の縁だのに使うのと近い、至って頑丈なもので、是が普通にいうヌノであった。木綿は織ったものもモメン、糸も此方はカナと謂って、是をイトとは謂わなかった。つまり麻だけが普通の布でありまた糸であったのである。かの『万葉』の、

あさ衣きればなつかし紀の国の妹せの山に麻まく吾妹

という歌なども、旅の空にいる人がこの布を着るにつけて、故郷の山里で麻を作っている家の者を想い出したという感動が咏歎せられたもので、一方には麻の工作が一般に、播種の時からすでに女の労働であったことを意味するとともに、麻衣という所から推測してまだこの以外に、別に何らかの衣服原料が存在していたということを、この一首の歌からも考えさせられるのである。

　かつて土佐から阿波への山村を旅行していた際に、私はこの地方で麁麻布の着用が東国よりも遥かに盛んであることに注意して、人にこの茶色に染めた布を何と謂うかを尋ねてみたが、一般に今は是をタフというようであった。肥後の五箇庄と並んで、山中の隠れ里として有名であった阿波の祖谷山などは、小民の家はみな竹の簀の子で、あの頃はまだ夏冬を通して、このタフを着て住んでいるという話であった。タフは「太布」と書く人もあるが、実は今日まだ正確に宛つべき漢字が知られていない。だが自分だけはおそらく栲衾の栲であろうと思っている。タクは昔の言葉では麻でない別の衣料であった。植物の皮の繊維から作ることは麻と同じでも、栲は他の一つの木の種類であったと思う。弘化年間に出来た『駿河国新風土記』には、府中すなわち今の静岡市の物産の中に栲布というものがあって、是は「安倍山中にて織出し、楮の皮を以て糸として織るものなり、又藤を以て織るものもあり」と書いてある。右の栲布が果してタクと訓んだか、または爰でもタフと謂っていたかは確かでないが、少なくとも木綿および麻の以外に、繊維をもって衣服を織る例が、この頃この辺にもあったことだけは是で明らかである。

四

　藤蔓の皮で布を織って常服とすることは、山村一般の生活技術であった。その二三の例を挙げるならば、同じ駿河国の志太郡東川根村大字梅地あたりでは、藤布を織って木綿古着の上に着るということが、『駿河志料』にも見えている。その外安倍川や藁科川の上流の村々では、一般にこの藤布が用いられていた。また大和の十津川でも、麻を作ることが困難で、藤で織ったあらあらしい布を着ていたと、吉田桃樹の天明八年の紀行、『槃遊余録』には見えている。山口県の玖珂郡秋中村大字秋掛などでも、「藤を打砕いて糸の如く紡ぎ布に織り、股引等に相用ゐ候事」と、『周防風土記』には記している。また『伯耆志』には西伯郡東長田村その他の山村の産物に、藤布というのを掲げている。文化四年に成った『北遊記』には、今の福島県の平と湯本との中間でも、藤布を織って産業にしている者がいたとある。是は衣服の原料としてではなく、おもに畳の縁にするために供給していたものであった。春中の女の仕事で、その製法は藤の皮を剥ぎ、水に浸すこと四五日の後、堅木の灰を加えて暫く煮て、川に出して晒し且つ扱くことは、麻の通りであるとも述べてある。

　フヂは元来葛類全体の総称であって、必ずしも紫の花を垂れて咲く藤一種には限っていなかった。人も知るごとく河内の葛井寺はフヂヰデラと読んでいる。昔の藤布の中には紫の藤でなく、たとえば貴人の喪服にも用いられたという藤衣などは、或いはまた別種の葛の繊維をもって織ったものだったかも知れない。『北越雑記』を見ると、北蒲原郡の加地庄の辺で藤布というのはすべてクズ、すなわち秋になって深紅の花を開く葛の皮で製したもので、主として袴かみしもなどの用に製して販売していた。蹴鞠の遊びの時にはく袴は必ずこの葛布の袴で、その供給地として昔から有名だったのは、遠州の掛川地方であった。今でもから紙、障子や屏風の装飾には、是を使ったものが幾らも見られるけれども、衣服の材料としては次第に用いなくなって来たのである。

五

　自分は植物の事には至って疎いが、シナという木の皮でもまた布を作ることがあるのを知っている。シナは東北では普通にマダの木と謂い、是で織った粗布をマダヌノと呼んでいる。『蝦夷産業図説』には、アイヌがオヒョウまたはアツという木の皮で、アツトシというものを作って着るのは、奥州の民家でこのシナの木の皮を採ってシナタフを織り、農業その他の力わざをするときに着用するのと同じく、彼はすなわちこの風を伝えたものだろうと謂っている。信州の山村で穀物を入れる袋に、葛布のような太く麁い布を織って、棕櫚のような赤黒い色をした袋を製して用いているのは、原料はこのシナの木の皮であり、他国には例の無いことだと、『舳艫訓』という書に記したのはまだ心もとないが、米を入れる袋は他の土地でもシナ袋と謂う者があり、名の起こりはその材料にする木の名からで、『延喜式』の貢物中に名の見える信濃布なども、やはりこの布であったろうという同書の説は傾聴する値がある。「榀」とも「級」とも漢字には書いているが、シナは要するにこの樹皮が強靱で且つしなやかであるがための名で、信濃という国名もまた是に基づいているという説も古くからあった。その信州ではもはや是を衣服には供しなかったようにいうが、近年まで木曾の福島に問屋があって、盛んに関西地方に送り出していたタフなるものも、たとえ今日ではいわゆる木曾の麻衣だけに限られているとしても、少なくとも名の起こりはかつてそれ以外の植物繊維を織ったものがあったためで、是もまた袋や風呂敷類ばかりに限られていなかった時代があることを、推測せしむるに足るかと思う。

　現に同じ地方でイラというものの糸を、衣服の材料に供していたことが、文化年間に出た『信濃奇勝録』には述べられている。イラは「いぬからむし」、「蕁麻」とも書いて、山野に野生する植物であった。この頃人のよく言うラミーとは同属である。秋の彼岸の後に刈り取って、麻と同じように皮を剥ぎ糸に引くので、木曾では秋分前には山の神の祟があるからと謂って採りに行かなかった。同じ草が木曾の山村のみならず、信州の北隅越後境の、非常な山奥の秋山という村でも、もとはやはり唯一の衣料であった。秋山ではイラというかわりにオロと謂っていて、主として袖なし半てんのようなものをこのオロで拵え、冬は古着の上に、夏は裸にもこれを着たということである。『北越雪譜』の秋山の条を見ると、この山村には夜具を持っている家はただの二軒であった。その夜具というのもオロをもって織った布で、綿にもオロの屑を入れ、しかも客人にばかり出して着せる。家の人々は藁の叺の中に入って炉の傍に寝るのだと謂って、ちゃんとその様子が絵にかいて載せてある。

六

　タフが決して麻布だけの名でないことは、以上の事実だけでもほぼ明らかであるが、まだ別方面の証拠も幾つかある。阿波の三好・美馬・海部等の諸郡では、山村到る処にタフを生産する。是は穀の木の皮または葛や藤の皮を織った麁布であると、『阿波志』という書には記している。

あらたへの藤江の浦にいさりする海人とか見らん旅行く我を

という古い歌があるのを見れば、上古の言葉で「和布」「麁布」と書いたニギタヘ・アラタヘの麁布も、フヂで作ったものだったということが判る。或いはまた「栲衾新羅の国」などとも謂って、白いという枕詞にこのタクの衾を用いていたのを見ると、是はおそらくは染めずに着たもので、今日謂うところの生麻などと同じく、繊維の性質がもと染物とするには適しなかったものと思われる。

　或いはまた「神代巻」の須勢理姫命の御歌にも、「むしぶすま柔やが下に、たくぶすまさやぐが下に」ともあって、ムシの衾が肌に柔かに当る寝具であるに対して、このタクの衾の方はがさがさとした、今で言えば糊のこわい木綿夜具、またはさらに以上のものであったらしい。しかしこれと比べて柔かいなと言われたムシブスマとても、蕁麻で製したとすれば相応にこわ張ったものであった。それよりももう一層粗いというのだから、いかに上古の上﨟の生活が、柔弱ということの反対であったかもわかる。是でこそ我々の遠祖の肌膚が丈夫で、風邪などいうものを知らなかった原因も突き止められるのである。

七

　昔の人が寒暑につけて、天然に対する抵抗力の強かったことは、とうてい今人の想像の及ばぬところであるから、素肌に麻を着て厳冬を過したとしても不思議はないが、これ以外に多分は獣皮なども取り添えられたことと思う。また麻衣や藤衣を何枚も重ねて着たでもあろう。いわゆる布子としては信州秋山の例のように、これらの繊維の屑を綿のようにほごして中に入れたろうと思うことは、今でも麻の屑をヲグソと謂って、それに使っているのからも想像せられる。秋田県などでユブシマすなわち夜衾というものが稀にまだ残っているが、是には表を藤布として、中の綿を麻の屑にしたものがあった。或いは支那で閔子騫が、継母に憎まれて着せられたというような、葦の穂綿なども使われていたろうかと思うが、少なくとも木綿の綿はまるで無く、筑紫綿とも言わるる絹の真綿は、常人の家では企て望み難いものであった。

　藤葛または「いぬからむし」などのほかに、なお衣服の原料であったかと思われるのは楮である。『阿波志』にタフの原料として穀の皮を用いたというカヂも、今のヒメカウゾか、そうでなくともこの属の一種であったろうと思う。是は我々の最も注意すべき点で、阿波という国は関東地方に向かって、穀の木の普及を図りたまうと伝えられる天日鷲命の本国であって、現に千葉県の安房もその阿波の古代植民地であったが故に、国の名を同じうするのであろうという説があり、また『古語拾遺』によれば、その天日鷲命が東国経営の際に、穀の木を栽えられた地方が今の下総の結城であったとも言われている。結城のユフは一種麻以外の繊維料で、それは穀のことだということが古く認められていたのである。楮はカゾともまたカミソとも謂う地方があって、現在は紙の原料としてのみ知られているが、以前は少なくてもその一種に、是を糸に紡いで布に織り用いたものがあったのである。ユフの使用は今日は神祭に限られ、それも代品ばかりで何が本当のユフだとも知れぬようになっているが、我々の祖先の思想としては、神に供えるのは各人常用の必要品の中でも優等なものを選ばなければならぬのであったから、すなわちまたユフと訓まれた昔の木綿が、今のモメンの木綿と同様に、衣服の資料であったこともほぼ明らかなのである。

　楮は今日でも林木と畠作物との中間の、いわば半栽培品の状態にあるが、以前も苑地に栽えるまでの必要はなくても、やはり自由に採取のできるほど山野に充満してはいなかったために、その生産地は多少これを注意し且つ保護していたらしく思われる。下総の結城を筆頭にして、ユフの産地を意味する地名は、国の東西に分布している。たとえば大分県の別府温泉の西に聳え立った由布岳は、『豊後風土記』の逸文にも、ユフの採取地である故にこの名が付いたと記している。今日の村の名または大字の名に、湯本・由ノ木等の非常に多いのも、以前はユフの採取地として保護していた山野が、後に麻の畠作が進むとともに不用になり、開いて普通の村落田園としたことを意味するので、近くは武蔵の一国だけにも、自分はその十数カ所を列挙することができる。しかも是が東北の方へ行くほど少なくなるのは、やはりまた気候の制限があって、夙くからフヂやマダやイラ草の類を、是に代用した結果ではないかと考える。

　小山田与清は近代の博学であるが、その著『松屋筆記』の中には、武蔵南多摩郡の由木村の地名を解釈して、弓削氏の植民地であったかと謂っているのは、なお西国の山村に柚木・油谷・柚園等の地名が無数に有ることを気づかなかった誤りである。柚園の園はもとは屋敷附属の圃場のことだが、九州南部ではソンまたはソと謂って、単なる独立の山畠をもそう呼んでいる。とにかくに是だけは自然のものを採取するのでなく、土地を拓いて特に穀の木を栽培していた例である。『千載集』の神祇部に、久寿二年の大嘗会の風俗歌に、悠紀方として詠進した歌は、近江の木綿園を地名として詠じている。是などもまたこの時代以前に、あの地方にもユフを園に作っていた生活があったことを示すもので、麻が唯一の平民衣料となったのは、中央部においてもそう古くからのことではないのである。

昔風と当世風

一

　この話題はそれ自身がいかにも昔風だ。平凡に話そうとすれば幾らでも平凡に話される題目である。聴かぬ前から欠伸をしてもいいお話である。人間に嫁だの姑だのというものの無かった時代から、または御隠居・若旦那などという国語の発生しなかった頃から、既に二つの生活趣味は両々相対立し、互いに相手を許さなかったのである。先年日本に来られた英国のセイス老教授から自分は聴いた。かつて埃及の古跡発掘において、中期王朝の一書役の手録が出てきた。今からざっと四千年前とかのものである。その一節を訳してみると、こんな意味のことが書いてあった。曰くこの頃の若い者は才智にまかせて、軽佻の風を悦び、古人の質実剛健なる流儀を、ないがしろにするのは歎かわしいことだ云々と、是と全然同じ事を四千年後の先輩もまだ言っているのである。

　日本などにも世道澆季を説く人は昔からあった。正法末世という歎きの声は、数百年間の文芸に繰返されている。『徒然草』の著者の見た京都は、すでに荒々しく下品な退化であった。『古今集』の序文にも「今の世の中、色につき、人の心花になりにけるより云々」と書いてある。『古語拾遺』の著者などはそれよりまたずっと昔において、既に平安京初期の文化を悪評しているのである。老人が静かに追憶の中に老い去ろうとする際に、殊に周囲の社会生活の変化が目につくというだけのことで、彼らの知っている昔は、取り返すことのできぬ大切なものである故にさらに美しく思われ、たった一つしか無いものである故に一段と貴重に考えられるということは同情してよいが、変らなかった世の中というものはかつて無く、新と旧とは常に対立して比較せられるのである。故に今頃またそんな例を陳列して見たところが、おかしくもないことは知れている。私は忙しい人間だから頼まれてもそういう話はしない。

　我々が爰で語り且つ考えてみようとするのは、当世にいわゆる生活改善、すなわち生活方法の計画ある変更に、はたしてどのくらいまで新し味があり、またこの時代の尚古趣味、ないしはあらゆる改革に対して不安を抱こうとする階級の批判に拮抗して、はたしてどの程度にまで現代日本の文化を価値づけることができるかという問題である。是は確かに今日のような集会において、皆さまのような団体の考えてみてもよい題目であり、また新聞に携わっている私らのような者の口から、一度はとくと聴いておかれてもよい話であると思う。

二

　いつの世においても、新たに起こった風習に対する反動派の批評は、大体において二種類に別つことができるようである。その一つは自分らが名づけて三省録型と謂おうとするもの、すなわち江戸期に最も有力であった節倹という社会道徳律に基づいたものである。現在もまだこれを承認する者はなかなか多いが、しかもその尺度はいつの間にか非常に違っている。例えば絹布使用の禁制のごときは、かつては罪として罰せられた時代もあった。それはまだよいとして、米の消費の制限のごときさえ、或る場合には法令をもって強制したことがあったが、それは最早みな昔の歴史であって、今日はこれを甘なう者がようやく少なくなった。すなわち知らぬ間にこの規制は、新旧の妥協をもって改訂しているのである。

　第二は一言にして申せば審美学的ともいうべきもの、すなわち趣味の低下を慨歎する観察であって、むしろ前者とは正反対の側に立とうとするものである。この両面からの攻撃はかなり痛くまた強いものであるが、しかも今日の生活改善論者のごときは、かえって勇敢且つ積極的に、右二種の武器を逆に利用して、昔風の必ず変更せざるべからざる理由を主張しようとするのである。これいわゆる追風に帆を懸け、流を下るにモーターを使うがごときもので、是ではもはや相手方に口をきかせる余地もなく、その功を収むるの易々たるは当然のように思われる。趣味からいっても今の方がいい。経済から見ても此方が有利とすれば、この上に昔風論者の反対する根拠は無いわけだからである。

　ところで実際の成績はどうかというと、それが必ずしも理論通りではないのであった。諸種の考案は競い進み、甲乙流行の変化ばかりが烈しく、都市生活は是がために最も乱雑となった。例えば衣服一つだけについて見ても、汽車や電車の乗合、その他若干の人の集りに行けば、髪から履物から帯から上衣まで、ほとんと目録を作ることも不可能なる種類がある。勿論是も面白い世の中といえば言える。いわゆる二重三重生活は我々の単調なる存在から、退屈という畏ろしい悪魔を追い攘う効力はある。しかしながら少なくともこの無定見は、同朋多数の国民を平和静穏の世界に導いて行く道ではない。全体において今日の生活改善運動は、その志の概して真面目なるにかかわらず、単に物ずきだ、勝手気ままの空想だという、冷酷なる批評を外部から受けている。是はどういうわけであるか。この批評がはたして不当不親切なものであるか否か。まずもって爰にはそれを判決するだけの資格のある者が入用なので、そうして私は深く本日の聴衆に期待するのである。

　今もし世のいわゆる有識階級、すなわち智徳の若干に加うるに、新たな考案方法を試みるだけの機会なり資力なりをもってした人々が、自分たちの生活を標準として何か目新しい衣食住の模様替えを工夫し、それが他の一万人中の九千九百人に、適用し得るかどうかを測量することを怠っていたとしたら如何であろうか。仮に朝晩口に任せて、逢う人ごとに同じ能書きを繰返してまわったとしても、結局それは時代の変遷とは何の交渉も無しに終るかも知れぬ。それというのが一番肝要な一点において、流通性を欠いているからである。支那の歴史の中で、東晋の恵帝は古今独歩の闇君と認められているが、或る年天下大いに飢え、万民穀乏しと侍臣が奏上した時に、そうか米が無いか、そんならシチュウでも食うことにすればよいのに（何ぞ肉糜を食はざる）と謂ったそうである。がいずれの時代にも、失礼ながら婦人には常に少しずつ、右申す晋の恵帝流があった様子である。

　善人ではあるが世の中のことは考えないという人がある。元はそれでもよかった。それでも良い奥さんであった。また外からもこれを当り前と認めていた。しかし今日のごとく、男子の多くがまだ公を患うるの余裕なく、純然たる個人生活に没頭して生きねばならぬという世の中になると、我々はどうしても天下万人のためにも、弘く考え得る良妻賢母を要求せねばならなくなる。最近数十年間の新しい改良意見には、いかにも女性でなくてはと思うようなやさしい考案も多かった。しかもその大部分は狭いわが家庭内の苦い経験、或いは痛切な観察に基づいている故に、一言にして言えば貧乏人には役に立たなかった。それでいて我々がまずどうにかせねばならぬのは、少数篤志の家の愉快よりも、他の大変な多数の者の幸福ということである。西洋でもかつて慈善心に富んだ奥方といった者は、二頭立ての馬車に乗って一週に一度ぐらい、小銀貨を配ってあるいた人のことであったが、日本の旧式節約にもそんな例が多かった。たとえば廃物利用といって古葉書を編んで夏座蒲団を作り、女中を渋屋に遣わして渋を塗らせる。しかもそのために費した自分たちの労力は無代と評価してあるから安いのである。内職に生活している裏店の女房などにこれを教えようとしたら、「馬鹿にしているよ」の一言をもって拒絶せられること受合のものである。もうそんな生活改善もあるまいとは思うが、稀にはまだややこれに近い松下禅尼式、ないしは青砥藤綱式ともいうべき心掛が賞讃せられるために、道は行われず、社会改良には信用が無く、細心柔情の人がこの世に充ちておりながら、国はなおいつまでも悩まなければならぬのである。

三

　わかりきったことだが、道を行わんとすればまず大いに学問をせねばならぬ。未来のために画策しようとする者は、殊に今までの経過を考えてみる必要があるのである。我々が女性を煩わして、学び且つ考えてもらわねばならぬことは、時とともにますます多くなって来ている。男たちはつい近い頃まで、僅かな同部落の者のみを友とし、多数の異部落と闘わなければならなかった。いわゆる「人を見たら泥棒」と思わなければならなかった。彼らの同情なるものは、よほどの勉強をもってようやく修養し得べき道徳であった。これに反して女は生まれながらにして多量にこれを持っている。今より後は大いにそれを取り出して、独り郷党知己の間のみならず、弘く世の中のために利用してもらう必要がある。すでに家と家との目の見えぬ垣根は取れた。里と里とは勿論のこと、国でさえも互いに平和の交際を始めようとしている時節になって、婦人の用意ばかりが以前のままでよろしいという道理は有り得ないのであるが、しからばどういう態度を持っておればよいのか。今日のお話には主としてその点を説いてみたいと思う。

　私などは沢山の娘があるので、幾度となく考えてみたことである。もし幸いにして彼らに些しの天分と、少しの志とがあった場合に、同胞国民のためにいかなる種類の学問をしてくれることが、一番有効でありまた親としての本意であろうかというと、やはり一言でいえば人間の幸福、それをどうして得ようか、また何故に今までは得られなかったか。この二つの大切なる問題を、読書でなりと観照でなりと、また実験でなりと学ばせてみたいと思う。と同時に単にこれを各自の家庭の問題として取扱うことを戒めたいと思う。自分でいうのもおかいしが、我々お互いはもう大分覚醒している。なるほど現在の生活にはいろんな拘束もあるが、これを振り切って前進することも必ずしも難事ではない。問題はこの多数の道連れの、歩みののろい人々をどうしようかである。まさに落伍せんとする人々を、いかにして導いて行くかである。

　勿論自分自分の幸福は、考えまいとしてもいつの間にか考えている。ただしそれは学問ではない。古人も繰返して説いたごとく、学問は必ず人の道でなくてはならぬ。万人の歩んで行く道でなくてはならぬ。多くの生活改善論者が相戒めなければならなかったのはこの点であった。改良服の寸法裁ち方を論ずる前に、古着も襤褸をささずには着られない生活の多いことを、折畳み式寝台を説く前に、世の中に藁の中に寝なければならぬ者が、まだ幾らもいるということを考えてかかるべきであった。人が聞いても藁の中に寝るというな。蒲団をかけて寝ていると言えと堅く子どもに教えておいたところが、「おとうさん、背中に蒲団の屑がくっついているよ」と謂ったという昔話などは、ちっとも昔の話ではないのであった。シドニー・ウエッブがかつて日本の小作農生活を見に来たときに、越後の或る篤農家は彼を案内して、いわゆる埴生の小屋の奥に、金色の阿弥陀様の光美しく立つ光景を見せ、また百年勤続の小作人の表彰せられた話などをしてきかせた。しかし相手がこれを聴いて、百年という声に驚いたのは、是がはたして百年も忍耐し得べき状態であったかということであった。蒲原低地の周辺の村々には、自分の知る限りにおいても簀の子をかかぬ小家がつい近頃まであった。村の衛生係員が床の下を清潔にといって遣って来ても、どうしようもない土床の家が方々にあった。独り東北の一隅でなくとも、また小作農でなくとも、多くの小農の経済はカテ飯の上に立っている。節倹は道徳といわんよりもむしろ法則であった。この人々の生活は、下肥をきたないという点にまで感覚が進んでは、続けにくい労働でありまた消費でもあったが、これに基づいていわゆる生活の飢餓点は測定せられ、その境目の所に生活を支えしめる限度において、人口は増加したのである。医術が大分進んで赤子が死ななくなったかも知らぬが、永く生きない人が多くなった。急性の飢餓はなくなった代りに、慢性の凶作は常にあるようになった。四百四病の一つに算えるのは当然で、貧の病で死ぬ者は実はなかなか多いのである。全体の生存に対する全体の食料は、どう計算してみても決して豊かでないのに、そのまた分配法が大変によくない。独り金持が勝手に奢るのみならず、同じ一軒の家でも亭主が多く食いまた酒に使い、外の食物に使う生計費が権衡を失している。消費の方法も当を得ていない。家は平均二十年に一度ずつ、焼けて新しいものを要することは、まるで御遷宮の通りである。腐敗して不用となる養分、無価値にしてから使用するというようなものが幾らあるか知れぬ。

　これらの弊害はいずれも国民経済学の問題であるが、男子は多くこれを考究しようとしない。日本の男子には妙な習癖があって、不景気な考え方だ引込思案だと言われると、随分尤もな意見を持っていてもすぐへこたれ、明らかに無謀な積極政策を提案しても、大抵は威勢がいいの進取的だのと言って誉められる。全体に日本は消費機関ばかり無暗に発達した国である。昔から由良千軒とか福良千軒とか謂って、千軒の人家があれば友食いで立って行けると言っていたが、そんな道理のあるべきものでない。故に千軒あったという昔の湊などは、今は多くは荒浜の砂の中である。つまり小商人の利害から割出される繁栄である故に、正しかろうが誤っておろうが、消費さえ盛んなら好景気と言われたのである。しかし実際は不必要の消費、少なくて済めば済ませたい消費は、独り酒煙草ばかりではないのである。ところがそういうむだに近い物に限って、消費を刺戟するために文化だの改良だのという文字を冠している。人が警戒する方が当り前で、広告が信用の無いのにも理由があるのである。

四

　小売商人のいわゆる近世の改良は、大抵は名ばかりであった。まがい物や掛け流し物、一時的の体裁模倣の軽薄を極めた商品が、すべて改良の名をもって世に行われている。この気風と戦うのが実は真の生活改良であった。すなわち我々が名づけて消費経済学というものと、その基礎をなすべき国民の生活技術誌の研究が、まだまだ親切なる何人かによって、遠く深く進められなければならぬ所以である。

　しかるに世にはこのような一国特有の問題まで、いわゆる先進文明国の学者の著述によって、容易に指導啓発せらるべしと信ずる者がある。沢山の論拠を並べるまでもなく明瞭にそれは誤りである。現在の生活改善事業に対する一つの大なる反感は、何だかそれが甚だ西洋臭いことである。この連中の日本の昔風を攻撃する動機を疑い、多分これが彼らの感心している西洋風と違う故に、是も非もなく反対するのだろうという邪推であって、それが随分有力に行き渡っている。その邪推の当不当は別として、こんな有様ではよし結構な計画でも、到底感化は行われず、恩恵は弘く及ばない。親切なる志の人々にとっては、是は誠に引合わぬ且つ馬鹿げた反感には相違ないが、しかも多くの場合には異なる境遇にいる者に対して思い遣りが無く、もしくは彼らを説きつける方法と論拠とが宜しきを得ないために、世間からさもさもハイカラ女の物ずき仕事のような、冷評を浴びせられて物別れになるのである。

　ところが我々の同胞国民は、その癖随分真似のすきな人種であった。人のモダーン振りなどは笑われた義理ではないのである。今日固守しているところの昔風のごときも、実に遠からぬ昔に支那から朝鮮から採用したものが多く、食物を始めとし住宅などにも大なる中世以来の変化がある（ただしこれを輸入し来った僧侶などには、当世のいわゆる先覚者の持たぬような親切と根気と感化力とはあった）。また必ずしも外国から模倣したのではなくとも、近代に入ってから変更せられなかった生活方法というものは、探しても見つからぬほどしか残っていない。よく老人たちが古い仕来りだ改めるわけには行かぬと力んでいるものの中にも、文化文政の百年以後、甚だしきは新たに明治の初年頃から始まったものが幾らもある。少なくとも古く行われているから保守しなければならぬというものなどは、決してそう沢山には無いのである。

　おかしい話は話しきれぬほど色々ある。例えば皆さん御存じの女の内足の風である。前年日本に遊びにきた某仏国人のごときは、私に向かって頻りにこれをほめ、あれ一つ見ても日本婦人の優美なる心性が窺われるとまで激賞した。ところが桃山時代の屏風絵、岩佐又平などの写生画は勿論のこと、西川・菱川の早い頃の作を見ても、女はみな外足でサッサと歩いている。多分二重に腰巻をして上の方が長く、且つ麻などのようなさらりとした材料を使わなくなった結果、足にからまって裾がうまく捌けなかった故に、こんなあるき方を発明して、それが美女の嬌態と認められることになったのかと思う。腹式呼吸法を始めた岡田虎次郎さんは、生前久しく私の家へも来て、老人や女たちを集めてよく静坐の講釈をせられた。その説の一つには、柳田さん、日本魂と日本人の坐り方とには、深い関係があると私は思うがどうか。もし畳というものが無かったら、日本人の勇気気力は今日のごとく修錬せられていなかったろうと考えるがどうかと尋ねられる。是には誠に柳田なる者も返答に困った。と申すわけは、我々が今のようなペチャンコの坐りかたを始めたのは、どうも三四百年より古くはないらしいからである。「すわる」は「ひざまずく」の次の改良であって、跪くのは身分の低い者が、長者の前に奉仕する礼儀であり、同時に外敵警戒と臨時活動の準備であった。これがいわゆるサムラフ形である。サムラヒの階級が一世に充満してこの方法が上下に行き渡り、それが太平に入って平和の閑暇を味わうべく、今日のように爪立てていた足の尖を伸べて、ヰシキの下に敷くに至って、ついに今一つ以前の坐礼を忘れてしまい、オラクニヰルことをもって欠礼と感ずるようになったのである。日本魂の方が確かにそれよりも古くからの記憶である。

　また牀の上に畳を敷きつめることも、勿論神武天皇以来の風ではない。たたみは文字通り畳むもの、すなわち今日のゴザまたはザブトンに該当する。八重だたみというか高だたみと謂うか、百人一首の「天神さま」の乗っている畳も、古くから有ったことは有ったが、座敷と称してこれを室一杯に敷きつめることは、御殿においてもほんの近世からの出来事である。現在のようにあの畳の上を摺り足して、堪えず足の垢をこすりつけ、その上へ板のごとき脚なし膳をすえ並べて、なるだけ塵の多く載っかった物を食おうとする流行などは、まったく最々近の発明にかかる改良である。それから座敷の正面の床の間、これなども少しも固有の風ではない。多分は帳台の一変形であろうと私は思っている。以前の民家の建築においては、帳台すなわち寝床の地位である。家の者の夜は上がって寝る場所に、今日は臍を出した布袋さんなどを安置して悦んでいるのだ。またその床の間の前へ、迷惑がる客人を押し上げて坐らせる風がこの頃はできたが、以前はそんな辞儀をせずとも、主客の坐位はちゃんときまっていたことは、囲炉裏の四方の名称を聞いてもわかる。是は一つには建築の進歩で、客殿と住居とを一つ棟の下に作ることのできた結果であり、また一つには足利時代の社会相として、主人が頻繁に臣下の家に客に来ることになって、我家を主人よりももっとえらい人に使わせることになったためでもあって、つまりは坐り方の変遷と関係の深いものであると思っている。

五

　是に限らず、全体に近代の当世風の中には、愚劣なる生活改善が多かった。それを後生大事に守って、変革を敵視する保守派などは、嘲笑以外の何物にも値しない。ついこの頃までの世間並、殊に婦人の方面の生活様式のごときは、よくいえば御殿風だろうが、悪くいえば後宮式である。まず運動にも作業にも不便なような趣味ばかりを、上品として模倣したのであって、結局こんな行きがかりを打破するためには、西洋寝間着の細紐姿でも礼讃したくなるのが尤もだといえる。しかもこれをもって「日本はだめだ」という理由にしようとするのはまた大誤謬である。歴史に由って論ずれば、是はつまり我々の近い祖先の、当世風の選択の誤りであった。軽率無思慮の生活改良の災いと謂ってよいものである。本来の日本の些しでも与り知らぬことである。

　知ったか振りをしてお聞き苦しいであろうが、少しばかりその実例を述べると、まず第一には我々の衣服である。羽織などという引掛かって仕方のないものを流行らせ、帯などという大袈裟なものを腰にまとい、奥様が帯をしているのやら帯が奥様をしているのやら、分らぬような恰好をしてあるき、或いは年中作り物のような複雑な頭をして、笠も手拭もかぶれなくしてしまったのは、歌麿式か豊国式か、とにかくについこの頃からの世の好みであった。いわばほんの一時の心得ちがいであった。深窓の佳人ならばそれもよかろうが、中以下の家庭の女がそんな様子をして生きて行かれるはずがない。だから女の働く風は、いずれの国でも大体昔から定まって変らなかったのである。それが芝居を見ると十二単衣を着て薙刀を使ってみたり、花櫛を挿して道行きをしたり、夏でもぼてぼてとした襟裾を重ねた上﨟が出て来るが、それはまったく芝居だからである。現実の生活は今少しく簡素にして且つ自由なものであった。この夏の暑い湿気の多い国で、そんな事をして生きて働かれよう道理が無い。国土の自然と調和すればこそ、永い歳月を経て定まった衣と裳との形があることをも考えず、何でも見れば真似をして、上から上からと色々の余分のものを取り重ね、羽織だコートだ合羽だ塵よけだと、だんだんに包みに包んで今のような複雑きわまる衣裳国にしてしまった。一度はその反動からでも裸に近い洋服になってみようという運動の、起こるのはまったく止むを得ない。だから今日の様になって来た心理過程にも、十分の同情を払って見なければならぬが、それよりもなお一つ前に、まずこの国の女性の本の姿というものを、見いだしておくことが必要である。そんなことまでも男の人に任せておいてはいけない。

六

　食物の変遷などにも、省みられなかった大切な見落しがある。この方面では殊に色々の新しい材料が入ってくるとともに、多くの昔からの食物が全然我々の食卓の外に消えてしまった。そうしてその痕跡は必ずしも書物を探さずとも、正月の喰積や婚礼の島台の上に、まだ幽かに残っている。これを見渡して第一に感ずることは、昔に比べると甘味の増加したこと、次には柔かいものの多くなったことである。昆布は今でも関西地方の嗜好品として行われているが、生で榧・搗栗を食う人はもうなくなった。熨鮑のごときは、子供はもう食う物なりや否やをさえ知らぬ。多くの人は見たことも無いであろう。これを進物に副える習慣は、昔は厳重に守られていたが、次第に型ばかりとなってノシは画紙ばかり大きく、その中に幅一分ばかりの本物をはさみ、或いはそれをも黄色の絵具で画に描いたり、甚だしきはその形を忘れて「いも」と書いたり「のし」と書いたりしているのは、今はもう熨斗をもらっても食料にする人がなくなって無用の長物だからである。それほどまでも堅い物を食うことを控えながら、不思議なのは歯の悪い人の年々に増えて行くことである。多分は食料摂取法の理学的影響、例えば暖かいものの食い方とか、醗酵順序とかいうことに関係があるのであろう。誰か今に考えてみてくれることになっているのか知らぬが、汽車に乗ったりこういう集会に出てみたりすると、右も左もキンキンと金歯だらけで、人をして黄金国の黄金時代の眩惑を感ぜしめる。美しくて結構は結構だが、こうまでしないと歯が役に立たぬように、してしまった原因には不審がある。

　独り副食物のみではない。日本人とは切っても切れぬ因縁のある米の飯、是すらも夙に変化してしまっている。今我々の食うのは、昔の日本人のいう飯ではなく、粥すなわちカタカユというものである。イヒは甑でふかすこと今日の赤飯のごとくであったが、そんな方法をもって飯を製することは節供の日ばかりになった。是もハガマすなわち鍔のある釜や、竈の作り方の変化と関係のあることは確かで、軍陣その他の労力の供給法にも由るであろうが、主たる原因は趣味の移動であり、おそらくはまた白く柔かなるものを愛するの情であった。シャモジなども我々の眼前において、どしどし形を改めて行くのである。現在では飯をよそうのはシャモジ、汁を掬むものはシャクシと区別するに至ったが、勿論もとは一つである。杓子顔と謂って、人は花王石鹸の広告のごとき顔をそう形容するが、今日の板杓子は平面なるヘラである。是はまったくメシの炊法の変化に伴なうもので、近頃それが次第に柔かくなった故に、何かこういう鋭利のもので切り取る必要を生じたのだが、これが今少し硬くてもまた柔かくても、とてもこんな杓子では間に合わなかったはずである。自分などは昔風であるのか、この舌切雀の話を思い出すような米のジャムには感心せぬので、毎度かの有名なる蜀山人の、

三度たく飯さへこはし柔らかし心のまゝにならぬ世の中

の歌を思い出し、全体いつ頃からこんな不如意が始まったものかと考えてみるのであるが、そのまた三度の食事ということさえ、やはりある時代の当世風であって、本来は朝け夕けの二度を本則とし、日中の食事は田植の日、または改まった力仕事の日に限って、幾返りも供与したばかりであった。それを自分らごとき朝寝坊までが、必ず三度食うべしとなると、誠に食うのに忙しくてこまる。もし復古をして再び朝夕の二度になったら、学校なども九時から二時というようになって、残りの時間がもっと有意義に使われるかも知れぬ。生活改良家もまだ活躍の余地は多いわけである。強いて反抗の多い方面をつついて、苦労をするがものは無いのである。

七

　例を述べていると際限も無い話だが、要するに我々の生活方法は、昔も今も絶えず変っていたもので、また我々の力で変えられぬものはほとんと一つも無いと言ってよい。老人の頻りに愛惜する昔風は、いわば彼ら自身の当世風であって、真正の昔風すなわち千年に亘ってなお保たるべきものは、むしろ生活の合理化単純化を説くところの、今後の人々の提案の中に含まれているのかも知れぬ。またこの民族の永久の栄えのために、自分はしかあらんことを望むのである。勿論美を愛する人の情、ないしは少々のムダをすることに因って、味わうことのできる心の安さなども、個人の幸福のためには決して無視することを得ないが、それよりも大切なのは一の群としての国民の進歩である。今の智慮あり趣味ありまた感化力ある人たちの、気儘な傾向のみに任せておいて、はたして常に世の中が善くなるとはきまっておらぬ。それには前に申した分配方法の不当である。消費方法の拙劣である。選択の失敗である。これらがすでによほど大きな損害を国民に与えている。体質の衰退は独り金歯に由って知るのみではない。かつて或る時代の各人が一かどの改良なりと信じて世に行った変革の結果が、その実我々に災いした場合は一にして止まらぬ。例えば米を精白にして食う風は年を追うて進み、しかも脚気の原因をビタミンＢの欠乏に発見したのはつい近頃の事であった。木綿や毛織物の濫用、綾織木綿はこの国の湿暑に適しなかったと思うが、それをまだ肯定も否定もできぬ程度の、日本の生理学の進歩である。すなわちこれらの諸事情を考慮することなくして、独りぎめの生活改善を説くのは、仮に偶然に成績良好であったとしても、悪口ずきの我々はなおこれを盲動と評せんとしている。いわんや是がために多くの無邪気なる同胞を誤る場合のごときは、決して名誉とか面目とかいうがごとき、小さな個人の問題ではないのである。故に爰でふたたび繰返して、女性の向かうべき学問の、冷静なる生活観照にあることを言っておきたい。もし幸いにして多くの婦人方に、この親切なる向学心さえあれば、短い年月の間に日本の女学校における、家政科の教え方は一変することと信ずる。多くの家の子女は追々に人生幸福の真の意味を理解するであろうと思う。願うところは生活技術の今後の攻究に由って、国の病の在り処がよくわかり、従って皆さまのやさしい心配が、結局政治の上に顕われてくることである。是が私らの考えている婦人参政の本旨である。

働く人の着物

一

　我々の着物は、昔から三つの種類に分かれていた。今でも多数の働く人々は、ちゃんとこの区別を守っている。その三つというのは、一つは晴着。関西ではヨソ行キとも謂うが、おもにお祭や節供の日に着るからこれをマツリゴ（紀州および小豆島）、またはセツゴ（東北処々）などと謂うている。セツとは節供や盆正月のことで、だからまたボニゴ（岡山県）という土地もある。生まれ児がお宮参りに着るのをミヤマヰリゴ（美作）、女がお歯黒を始めてつける日に着るのがカネツケゴ（北美濃）、年寄が厄年の祝に着るのをヤクゴ（讃岐）というのを見ると、ゴは着物のことと思われる。仙台では前にはこの晴着をモチクヒイシャウと謂っていた。是を着る日が大抵餅を食う日だから、意味はよくわかる。

　第二には働く時の着物。是を仕事着というのは普通だが、土地によってノラギまたはヤマギモノ（越後）、海で働く者は沖ギモノ・沖アハセとも謂う。佐賀県ではハマリギモン、ハマルというのは仕事にかかることである。大分県にはまたカネトリギモンという名もある。是を着ていると収入があり金が取れるから、是も意味はよくわかる。

　第三には仕事から帰って、うちにいる時に着ている着物。それだからバンギ（肥前平島）と謂ったり、ヨサイギモン（下甑島）と謂ったり、ヨウマアサマ（伊豆新島）と謂ったりする。東京近くではアヒダキモノ、またアハヒノキモノ（富士郡）、信州越後ではマンバとも謂う。マンバもアヒダも同じことで、働かぬ時という意味だ。九州の島々、壱岐・対馬・天草などではケギという。ケギのケは不断着のフダンも同じで、晴着のハレに対する古い言葉である。だからたった一枚しか無い着物を、「ケにもハレにも是っきり」というのである。

二

　今晩は時間が少ないから、この三つのうちの、働く着物の話だけをする。仕事着を東北地方や北陸地方では、デタチまたはデダチという。腹掛だけをヅタツと謂ったり（北飛騨から能登）、袴だけをデンタツという処もあるが（秋田県）、元来は「出立ち」だから、仕事着の全体を一括していうのが正しいのである。我々のデタチすなわち仕事着は、この頃の洋服も同じように、上と下との二つに分かれている。ただ洋服とちがうのは、上衣をさきに着て、下の袴を後からその上へはくだけで、その上衣はできるだけ短くした。それ故に九州の南の方、鹿児島県や宮崎県ではこれをコシギンと謂っている。中国地方から東ではコシキリ、東北へ行くとコシピリまたはコスピリ、或いはもっと解りやすく、ミヂカと謂っている処もある。ハンテンという名前も、もとは長さが不断の着物の、半分しかないからそう謂ったので、これをまたハンチャという村も多いが、古い言葉ではコギヌと謂ったようである。キヌはもと着物のことで、それを小さいのだからコギヌだ。今でも働く時にしか着ない麻の短い上衣を、コギノ、コイノ・コギンという処は、東北から九州の山の中まである。

　この腰きりの短い上衣は、袂がぶらぶらしていると邪魔だから、やはり洋服と同じに筒袖になっている。昔から小さかった袖を、さらに一段と細くし、腕にぴたりと附くようになったのを、気が利いているとしていた時代もあったらしい。テボソという名前が福井県にはある。徳島県ではツメコと謂い、北九州ではテグリまたはテグリジバン、またヘウヘウソデという村もあって、働かない旦那衆を羽織組というに対して、多数の働く人々をヘウヘウ組などとも謂っている。東京の近く、房州の漁師たちは、是をウデヌキともトウロクともいい、信州のアルプス地方には、山に近いだけにヱンコウ袖という言葉もあるが、昔の日本語はテナシまたはタナシであったように思う。九州の南の方には今でもその言葉が残り、その中でも特に短いのをコダナシと謂っている。島根県ではそれをコデナシというから、タナシも昔のテナシと同じで、テというのが今いう袂のことらしい。

三

　日本語のソデとタモトとは、今は昔と意味が逆になっている。ソデは「袖ふる」と謂って、ぶらぶらしている部分のことであったのを後にタモトといい、衣服の手を蔽う部分全体をソデというようになって、袖なしという言葉ができた。仕事着のハンチャがあまり手細になると、寒い時でももう一枚重ね着するのが窮屈だから、そこで脱いだり着たり便利なように、いわゆるソデナシが盛んに用いられたのである。東京では年寄か小さな児だけが袖なしを着るが、他の地方では若い働く人たちが、男も女も是をよく着ている。九州ではカタギン、東北地方ではツンヌキ、その他色々さまざまの名と形とがあるが、いずれも働く人たちの手を軽く、背中を暖かくするためのもので、これは近世になってだんだんと発達したように思われる。

　便利な着物が次から次へと出来てきた。その中でも働く人の恰好をかえたのは、ネヂ袖というものの流行であった。これは一方から見るとアヒダノキモノ、すなわち夜とか雨の日とかの仕事の無い時だけに着る物が、今いう不断着になって頻繁に用いられたためで、それはまた晴着が麻布のように長持ちせず、直ぐに古くなる木綿で造られるようになって、いくらも卸して家にいる時に着るものになった結果かと思う。殊に朝早くからデタチの支度をして、野良や山に出るのでなく、家にいて時々力業をするという町の労働者などは、仕事着にわざわざ着換えるのも手数だから、下着は不断のままで、その上へ一枚の働く着物を着ることになった。そうすると袂が邪魔になって、手細の筒袖は着られない。それで今度は手元だけ細く、袖つけの所の広くなった巻袖がはやり出したのである。この袖は一幅の袖を斜めに折ってこしらえた。それ故にネヂソデまたはネヂッコとも謂うのである。中国地方から東では是をモヂリまたはムヂリ、ムジルというのも捻じることであった。その形が鯉の頭に似ているからコヒグチと東京では謂い、東上総ではブタグチとも謂っている。千葉県も南の方へ行くとこれをカモヤソデ、是もそういう意味の言葉らしいが、まだ私にはよく判らない。女たちになるとただ不断着を襷でくくり上げて、ちょっとした仕事をした。それではよく働けないので、やはり袖をブタグチにしたウワッパリというものを着た。これがこの頃の白いカッポウギというもののもとで、つまり不断着を脱がずに、仕事着の役をさせようとした便法である。

四

　仕事着の下の方の部分にも、やはりまた同じような変化があったが、これは女と男とでは少しのちがいがある。女も男のように短い腰までのハンテンを着たけれども、袴は西の方では始から腰に巻くものであったらしい。それでは働くのに不便なので、裾を少しばかり割り裂いて、足の働きの自由なようにしたのを前掛まはた前垂と謂った。前垂ももとは四幅三幅の広いものであったのが、不断着のままで働くようになって、うしろはいらぬから、それが二幅になりまた一幅にもなった。それでも甲斐々々しい仕事ができないので、襷掛けでもする時には、裾をたくり上げたり端折ったりしたのだが、やはりずるずるとしてよくは働けない。男の方の袴は元来スソボソと謂ってほっそりとしたものであった。是も袖がテグリジバンのように細いものになるとともに、一旦は非常に細く、ぴたりと足にくっつくようなものになった。それが今日のモモヒキで、今では誰も是が袴だとは思っていないが、関東や東北でモッペまたはモンペという袴と、もとは一つのもの一つの言葉だったのである。ところが不断着のままで働こうという人が多くなって、その長い裾をたくし込むだけに、ゆるりとした袴が入用になった。山形県・秋田県でダフラモッペ・ガフラモッペ、もしくはモクラモッペと謂っているのがそれで、ダフラ・ガフラはだぶだぶとしていることである。栃木県あたりでモクタリ・ムクタリ・モクズレ、信州の南の方でモックラというのも、やはり腰から下がむくむくとしているからの名らしく、フンゴミというのも、長い着物の裾を袴の中に踏込むからの名と思われる。そういう名は無くとも近い頃の田舎の袴はみな下がふくれて来て、その中には膝から下だけはまだ股引のように細くなっているものと、下まで広くなって足首の所だけが細いものとあるが、どちらにしても町で職人などのはくモモヒキとまったくちがった形のものになり、おまけに一方は上衣の下に隠すようになって、いよいよズボン下のごときものになったが、元来をいえばモモヒキはすなわちズボンなのである。そうしてまたハカマの一種なのである。

　今日では晴着の、儀式の時にしかはかぬもののように、多くの人は考えているようだが、ハカマはもと労働のために、最も欠くべからざる衣類の一つであって、またそういう意味に今でもこの言葉を用いている土地は全国に多い。衣類の名前は僅かずつ製し方が変るたびに、必ず新しい言葉ができた。それは多分以前のままのものもなお用いられているので、それと区別するために何か新しい名が入用になって来たのであろう。だからズボンと謂いヨウフクと謂っても、それが日本の言葉であると同じように、その名を持つ着物もやはり日本のきものであって、我々はそれを自分の労働に都合のよいように、自由にかえて使っている。決して西洋人の真似をしているのでないのである。一ばん都合の悪いのは靴であった。靴は日本のような夏暑くてむれる国、毎度水の中へ入って働かなければならぬ国では、特別のものが無くてはならぬ。そうして是だけは古いものが既にややすたれて、新しいものがまだ発明せられていないのである。諸君は是からの研究問題として、是非とも仕事に都合のよい日本の靴を、考え出さなければならぬのである。

国民服の問題

一

　国民服の制定は、予言の試験としても面白い問題だと思う。僅か十年か十五年のうちに、すぐ一つの提案の夢か夢でなかったかが判定せられるからである。現に今までの多くの改良意見なるものは、ほとんとみな世間から忘れられている。大切な事業の、他にいくらも手がつけられずにいる今日だ。我々はなるだけ無駄なことのために、心力を銷磨せぬようにしなければならない。

　法令をもって強制しようという腹なら、無論どのようなおかしな着物だって通用するだろう。そのかわりには余計な違犯者をこしらえなければならぬ。ほんの時折着る式服なればこそ、服痛などとしゃれて逃げてもおられたのだが、それですら今はあらゆる便法が開かれて、事実は決して統一の効果が挙がっていない。ましてや毎日着てあるく着物を、揃いにさせようなどというのは大変な話だ。三人で一反の倹約になるから、七千万人では幾らなどと、小学生の算術のようなことを考える前に、どうしたらたった一部分の都合のつく人々の間にでも、採択してもらうことができるだろうかを、討究してみることがまず必要である。消費は各人経済の苦しい問題であるだけでなく、別に自分の手に合わぬ外部の力が、色々とまた干渉し指導している。国民はかなり統制に従順な素質をもっていても、こう八方から小突かれては迷わざるを得ない。その筋路をおおよそは見分けてやって、少しでも判別取捨のしやすいようにするのが、先覚と言わるる人の役目ではないかと私は思う。

　何故に今日日本人の着物が、世界中を捜しても他には見られぬような、乱雑至極なものになってしまったのであろうか。この疑問に答え得る人でないと、おそらくは実現の可能なる改良意見は出せまい。以前は決してこのようなことはなかったのである。百姓は百姓、山子は山子と、誰に勧説せられなくともみな一様の材料・形式のものを、つい近頃までは着て働いていたのである。身分や階級の束縛は少しも無かったにもかかわらず、なおしばらくの間は定まった服装を守り続けていた。それがたちまちに思い思いの姿になったのは、つまりは原因が外にあったからである。最も大きな理由かと思うのは、家に古着というものが幾らでもできることで、もとは一枚の晴着を一生涯、大事に着ていればかたみ分けにさえできたものが、現在はじきに古くなってしまって、不断着にもならぬものが溜まるから、それを何とかして仕事着に着ようとするのである。私などの住む附近の田舎では、この頃は祭礼の紅く染抜いた半てんを着ることが、野らで働く青年の一つの好みになっている。浜方ではまた遠目には紳士とも見えるような、洋服人が網を曳いている。是が一番に安上りの、また有合せの材料でもあるが故に、我々の仕事着の統一はまず壊れて行くのである。以前は国民服は制定しないでもきまっていた。現在は是だけ大きな流行の力があるにもかかわらず、見ているうちに人が思い思いの姿をして、あるきまわるようになってしまう。主たる原因は廃物の利用、すなわちその廃物を際限もなく、作り出すような品だけが売弘められるからである。スフは買木綿と比べてまた一段と持ちが悪いかよいか、試してみないのだから何とも言えぬが、とにかくそのようなものが勧められている御時世に、別になお一枚の揃いの衣裳を作っておかせるということは、まずよっぽどむつかしい相談であろうと思う。

二

　どうしてまた日本の着物が、このように改良の止むべからざるものになったかということ、是が一つの大切な問題である。それを徹底的に究明しておかないと、程なくまた自分が改良せられるにきまっている。いわゆる洋服の普及を見てもわかるように、今まで町の人などの着ていたものは、一言でいうならば労働に不向であったのである。階段の上り降りに裾がよごれるとか、ドアの把手に袖口が引掛かるとかの、新しい建築との折合いが悪いというだけではない。少しでも仕事と名のつくものをしようとすれば、こんなものを着ていてはあがきが取れない。元来が働く着物ではなかったからである。一体日本人ほどよく働いて来た国民が、昔からこういう不自由なものに、朝晩くるまって大きくなったように、思っていたことが歴史の無視である。儀式に列する少数の男女以外、あんなぶらぶらとした袖を垂れて、あるいていた者は一人だって有りはしない。上衣と袴とはちゃんと二つに分かれて、手首にも足首にも、まつわるものは何も無かった。つまり今日ヨウフクなどと謂って有難がっている衣服と、ほぼ同型のものを最初から着ていたのである。今見る不断着などは式服の下着、というよりも式服を極度に簡略にしただけのもので、是で働けないのは眼をつぶって物が見えないのと同じことである。

　都市の生活が始まって、国民に晴の日が多くなり、一方には不断にこういう着物を着ていられる者が、だんだんと増加して来たということもあるが、それよりもさらに経済的な原因としては、労働の様式の以前にように、単純でなくなったことを挙げなければならぬ。私は仮に、是を奉公人式作業と呼んでいるが、その奉公人も数多く抱えられて、同じ一家の中でも分業が行われた間は、それぞれの仕事着で働かせたろうが、後々家が小さく世帯が切詰められて、たった一人か二人の若い者を、表の取次から客の給仕、水汲み・庭掃除、箱葛籠の出し入れ、たまには土ほじりも遣らせようとなると、どうしても着物は中途半端にならざるを得ない。女房や娘にそんな役をさせようとなるとなおさらのことである。是が旅館の番頭などなら、メリヤスの肌衣一つでまっぴら御免下さいと、夜具の上げ卸しまでもするか知らぬが、普通の人情ではそれは忍べない。だから襷がけだの御尻まくりだの、その他色々の殺風景な変形をして、急場の用に間に合わせようとするのである。モヂリ・鯉口・上っ張り、或いはこの頃はやる割烹着の類まで、この作業の頻々たる変更に、適用せしめようとした発明は数多いが、もともと働かないための着物を、いつも着ていようというのだから無理ができるのである。

　是には今一つ中古以来の習わしとして、晴着は町で買い調え、毎日の入用には家で造ったものを、着ることにしていた事実も考えてみなければならぬ。それが一朝にして全部工場の供給に移り、衣類は洗濯と僅かなつくろいを除いて、すべて女性の管轄を離れ、亭主の財布の問題となってしまったのである。こんな気楽なまた自由なことは無いようなものだが、そのかわりには溜まるのは古臭い古着ばかりで、仕事着にでも着るよりほかに利用の途の無いもので、小さな女房などは埋まってしまわなければならぬ。国民服をきめたいという志はよいが、それにはよっぽど長持のする飽きない材料を選ばないと、揃いの快さを味わうのは一年にたった二度か三度で、常の日の人のなりふりは、それだけまた乱雑さを加えることに帰着するだろう。

三

　我々が晴着を着なければならぬ機会は、現代に入って勿論非常に増している。しかし以前とても正月とか祝儀とかの、きちんと坐っていればよい場合のほかに、別に活動する晴着というものが幾らもあったのである。たとえば祭礼の日にも宿老たちだけは、羽織袴で扇子をもってあるくが、神輿を舁ぐ若い衆は派手な襦袢に新しい手拭鉢巻、それが定まった晴着であった。近年制定せられた礼服なるものには、こういう晴衣はまったく認められていない。燕尾服ないしは裃という式作法は、最初から多数の参加断念者を予期していたのである。是が無益の垣根となり、また忍び難い拘束と感ぜられるのは結構なことである。だから将来の国民服を考えている人たちは、仮に式服礼服に重きをおこうとも、または日常の衣裳を主としようとも、いずれにしても双方をできるだけ近いものにすることを企てなければならぬ。そうして一方はたまたまの用であり、他の一方は毎日の利不利に関するので、いかに工夫をしてみたところが、今のような礼服のおふるでは山にも行けず、また甲斐々々しく田植をすることもできない。是にはやはり古風な村方で、今でも稀には見られるように、数ある仕事着の中の最も新しい一つを、着て出ることを許すのがよいかと思うが、そうするとあらゆる職業別を超越した、統一ということが望めなくなるかも知れぬ。実際にまたそれまでの統一は、強いて行おうとすればきっと誰かが迷惑をする。

　衣服の好みは是からもなお一層分化することであろう。そういう余力のある者の間に、勝手な形や思いつきが流行することまでは制止し難い。ただ多数の働く人々に心よく働ける着物と、大小の公の会合へ自由に着て出られる礼服とを、見立てて勧めることとは、誰かがその任に当って遣らなければならぬ。今日の苦笑すべき紛乱は、むしろその要求の非常に急迫していることと、これに対する幾つかの提案の、まだどこかに楔の抜けた所があることを談っているように私らには感じられる。だから採用せぬからとてやたらに相手の無知を責めてはいけない。無知が責むべきものならばそれはお互いさまである。全体洋服などと称して西洋からの借物でもあるように、なさけながっているのが悪い。自由に働こうと思えば筒袖に細袴、昔から是より以外の服制が有ろうはずはない。真似だと思えばこそ小倉地の詰襟なんかで、汗の放散を妨げてふうふうと苦しがらせたり、または寒くて乾燥した大陸でもないのに、あんな窮屈な靴を穿かせたり脱がせたり、泥ぼっかいの中をあるかせたり、手も洗わずに餅菓子を食べさせたりするのである。そのような指導は誰がしたか。一言でいうならば麻の一千年間の便利なる経験を、まるまる省みなかった先覚とやらの誤謬ではないか。

　都市の格別働かない人たちのいい加減な嗜好を、消費の標準にさせて気づかずにおけば、まずはこういう結果になって行くのが順当であろう。一ばん悩んでいるのはおそらくは女の髪である。僅か百年ばかりも頭をむき出しで、あるきまわるのをよいとしていたら、今ではなんとも頬がえしのつかぬことになってしまった。被り物の作法は衰頽の一途をたどっている。折角単純な公私両用いの服装を考え出したところで、はき物・被り物を自然の変化に放任しておいたら、頭は埃を怖れ足は泥を怖れて、働こうという男女の職業は茶屋か店屋か、行く先はおおよそきまっている。こういう細かな利害得失は、もう自分で考えるだけの能力は具えている人が多い。実は我々は余計な指図をするかわりに、もう少し詳しく今までの変遷を、彼らに知らせるようにした方がよかったのである。

団子と昔話

一

　穀物を粉にしてから調製した食物を、飛騨ではモチと謂う場合が幾つかある。是はどういうわけか、他にもあることだろうかと、江馬夫人は疑っておられる。こういう自然の疑いは、時としては答えよりも尊い。同じ事実は随分と多くの地方にあるのだが、今までそれに気をつけた人は無いからである。

　是は何故に団子とは言わぬだろうかという問題に、結局は帰着するのでないかと思う。そうでなければ何故にシトギという語を、我々が使わなくなったろうかという問題になるのかも知れぬ。そうしてこの二つの変遷こそは、日本の食物史においてかなり重要な、しかもまだ真白な数頁なのである。是を明白にする手段は書かれたる書物の中には無い。この変遷があまりにも公々然と、何らの情実も秘密も無しに、ただ少しばかり緩々と、凡俗大衆の前において行われたために、甲から乙に話して聴かせるような必要が、少しも無かったからである。こういう無意識の歴史だけは、痕跡の方から溯って尋ねて行くよりほかに方法がない。江馬さんが飛騨で得られた事実も史料の一つであるが、是を有力にするにはなお多くの状態を、比べ合わせて見なければならぬ点が、少しばかり厄介なのである。粉をまとめた餅を団子とは言わぬ処は実はそちこちにある。そういう土地でもモチとはもう謂わなくなって、何か第三の語を用いているのが多い。それを集めて行くと、今日の団子になって来た経歴がわかるかも知れぬ。今は細かな列記はできないが、東北はやや弘く、ダンスまたはダンシと謂っており、或いは率直にオマルという所もある。団が外来語なることはよくわかるが、その意味が形の丸いところから来ていることは、もうダンゴという人たちも忘れたらしいのである。しかし現在でも「団子のような」といえば円い物を意味するから、元は円いのに限ってそう呼んだことが察せられる。誰がこういう面倒な名を、常民に教えたろうかは次の問題になるが、この点は真言宗の僧にでもきけばわかる。彼らの行相の書には支那以来、団という名をもってこの形の供物に充てているからである。ダンゴは始めは「壇供」とでも書くものかと私も思っていたが、その方はかえって書物には見えない。団子は捜したら出典があるかも知らぬが、是をもし知っていたらかえって重箱読みはできないだろう。むしろ文字無しに耳で学んだ故に、ゴの字を附けることも気が咎めなかったのであろうと思う。

二

　いつ頃から然らばこのダンゴという語が始まったかというと、それだけは湛念に記録を見るよりほかはないが、そんな手数をかけるがものはあるまい。近頃見た本では文禄頃の『鹿苑日録』の中にはあった。京都では大抵あの頃くらいが始めで、地方はもっと後と見ておいてそう大きな誤りもあるまい。昔話の中では団子を題材にしたものが少なくとも二つはある。一つはおろか聟の話で、嫁の里に行ってそれを御馳走になり、名を教えてもらって還る途すがら、溝を飛び越えた拍子にその掛声と取ちがえ、ピョイトコサ（等々）を拵えろと嫁に命じ、それを知らぬというので怒って火吹竹で打つ。まア団子のような瘤ができた。おうそのダンゴよというのが落ち。いくら馬鹿聟でも今なら暗記にも苦しむまいし、また自宅では食ったことがないとも言えまい。おおよそこの名称が数奇としてもてはやされた時代の、作り話だということは察せられる。それからもう一つ、爺が団子を食べようとして取落すと、ころころと転がって鼠穴へ入ったのを、後から追掛けて尋ねて行くという話で、団子待て待てどこへ行く、地蔵様のそばまで、などという問答さえあるからふざけている。ただしこの話の輪廓は古い形で、鼠に蕎麦餅を御馳走した御礼に、招かれて鼠の国へ行くというのと、穴へ握飯を落したのを追掛けて入ると、中には地蔵様がいてわしが御馳走になった。そのかわりに御礼をすると謂って鬼の博奕の金をさらえさせる話とがある。前者を鼠の浄土というから、我々は後の方を地蔵浄土、その序に団子の転がって行く話を、団子浄土と呼ぶことにしている。鼠浄土の方は「猫さえいなけりゃ云々」の餅搗歌などがあるために、子どもにはわかりやすくまたもてはやされているが、古くあったかと思う動物報恩譚から見ると、かなり著しい誇張があり笑話化がある。地蔵浄土も東北と九州とに伝わるものは、地下仙郷譚のなつかしい原型がやや窺われるが、他の多くの例はみな法外な改造を受けている。しかるにもかかわらず、半分以上はまだ蕎麦餅とか握飯とかで、団子がその以後になってようやくころころと転がり出したものであることは確かである。つまりこの食物の名前と形とが、一つの新しい興味であった時代の、産物であっただけは疑いがないので、しかもその二つの説話のできたのがいつと言えないかぎりは、何だか鴉の黒雲みたような証拠物だが、此方は実はあらまし見当がつくのである。

三

　そこで第二の問題としては、団とか団子とかいう外来の新語が、尋常家庭の小さな供物にまで、またそれからさらに転じて只の慰みの食物にまで、適用せられるようになった以前には、米や他の穀粉をこねて製したこの特殊の食物を、何と呼んでいたろうかが考えられるのだが、実は私などはそれがやはりモチであったと思うのである。「粢」もしくは「餈」の字を宛てたシトギという古語は、明らかに粉製のものの名であって、これを今日謂うところの餅と区別するにはちょうど似つかわしく、何故是が不用に帰したかを恠しむばかりであるが、元来この語の成立ちには一つの約束があり、一方にはまた餅の製し方に、かなり著しい古今の変遷があったのである。この変遷の眼目は、横杵の発明にあったことは明らかだと思う。『和漢三才図会』に搗杵、カチキネなどと呼んでいる現在の杵は、そう昔からあったものでなく、多分はカラウスと前後して共に外から学んだかと思うが、そうでないまでも元の用法は、米を大量に精げるための杵であって、後に餅搗きにこれを転用したことは、今でも餅臼が是と不釣合に小さいのを見てもわかる。横に柄のあるこの形状の杵が生まれなかったら、蒸した糯米を潰して餅にすることはできない。従って現に沖縄県などでもそうしているように、モチはことごとく粉からこしらえなければならぬわけである。私たちの知るかぎりでは、東京で以前ツキヌキ団子と謂ったものが、この一期前の餅製法を伝えているように思う。すなわち粉を練ったものをさらに蒸籠にかけて、粘りをつけてからもう一度杵でこねるのである。モチの米という名はすでに『和名鈔』にも見え、モチという言葉は鳥黐も同じに、粘ることを意味したようだが、それだからとて今と同じ餅が、古くからあったとはかぎらない。横杵以前の餅は糯米を用いても、やや粘るというだけでずっと歯切がよく、むしろいわゆる団子の平たいのと、近いものであったろうかと思う。そうして強飯でもなく萩の餅よりもさらによく潰された新式の餅が、世に現われて喝采せられ、始めて多くの人を餅好きにしたのではないかと思う。

四

　是は「食物と心臓」などという文章の中に、もう大分説き立てているところであるが、私の想像している餅の最初の効用は、味よりもさらに形であった。他の多くの食物では、芋や大根などの二三の例外を除けば、これを独立させて好みの形をこしらえることができぬのに、是のみ大小方円思いのままで、神にも捧げ人にも進めるのに、これを供するものの心持が自由に現われる。その点がこの食品の正式の供饌として、欠くべからざるものになった原因らしいのである。この目的のためにも、現代の餅は一番に苦心を要する。鏡餅の腰を高く、あまり取粉を使わずに色沢のよいものを作ろうとすれば、相応に手腕のある餅搗きを頼まなければならぬ。それに比べるといわゆる団子はやや便利であるが、さらに今一段と理想的なものとして、昔からシトギというものがあったのである。シトギの製法は全国ほぼ共通で、一見したところいかにも古風である。洗い清めた白米を或る時間水に浸し、それが柔かくなったのを見測らって小さな臼に入れて、手杵すなわち竪の杵で搗き砕くのである。そうして生のままですぐに折敷の上に取るのだから、巧みを加えずとも自然に御鏡の形に成るのだが、今日の生活においては、それだけのものを出来上った食物と言えるかどうかが、まだ少しばかりの問題にはなり得る。この点は米をなまで食う習慣の消長と大きな関係がある。日本人の歯というものは、何かよくよくの理由があって、近世に入って急にその働きが鈍り、入歯だ金歯だという騒ぎがえらくなった。米噛みという名称は、まだ記憶せられているにもかかわらず、それを意識する機会は絶無になりかけている。色々柔かい食物が増加したためばかりでもないらしい。種蒔きと苅掛けの日の焼米だけは、まだ型ばかりは残ってもいるが、生米をつかんで口に入れるようなことは、生米噛むべからずという戒めが無くとも、もう田舎でも見ることが稀になった。こうなれば生の粢を神様だけに上げるのが、むしろまた一つの疑問になろうも知れぬ。

五

　シトギという語には、現在はいくつかの方言ができている。飛騨では何というか尋ねたいと思うが、信州から越後の方へかけては一般にカラコまたはオカラモチといい、美濃から東海道一帯はシラコモチ、その附近ではまたシロモチというのが普通だから、多分この二つのいずれかだろうと思う。白餅というのは誠によく当っている。こういう色をしたものは他の餅類には無いからである。これをこしらえるのは旧十月の神送り、冬春両度の山の神祭の時などで、家々の楽しみだけには作るということもないが、小児は好奇心が多いから決して軽蔑せず、今でも口を白くしてその供物の卸しを食べまわっているという話も聴いた。しかし大抵の成人はそれを持って還って、焼いたり煮たりして食べる。奥羽にはシトギという語がなお行われ（アイヌ人もシットギ）、またナマストギ・ニシトギという言葉もよく聴くから、或いは尋常の食物としてもこれを製することがあるのかも知らぬが、その他の地方では偶々同じ語があっても、それは只至って限られたる意味に用いられる。たとえば普請の棟上げの日に投げる餅、死人のあった時に直ぐに造って供える団子などは、その製法がすでに今風になっていても、なおこれをシトギと謂う土地が全国に亘って相応に多く、或いはもう元の語音をなくして、ヒトギだのシトミダンゴだのという者もできている。手杵と小臼は現在はすでにすたれて、都会の小児などは月中の兎の絵か、そうでなければ家の紋に、杵と称して横に柄をつけぬものを見るくらいになっているが、是は一言でいうと『和漢三才図会』時代以後、二百年足らずの間の変遷で、主なる原因は石臼の普及、もう少し細かく言えば、臼の目立てと称して、一種尖って刃のついた金槌をもって石臼に目を切る職人が、農村の隅々まで巡回するようになった結果であり、豆腐の流行などとおおよそ歩調を合わせていると思う。

六

　この点も私は飛騨の山村の実際が、はたしてこの推測に合うか否かを知りたいと念じている。石臼は薬材を細末にするために、また挽き茶の調製にも使われ、日本には相応に古い頃から存在したろうが、それが家々の食物調製にまで、利用し得られるには条件があった。現に離れ島や九州の外側海岸などには、今も豆腐は知っていても、家にはまだ挽臼を備えない例が稀なりとせぬ。『炭俵』の連句に、

江戸の左右むかひの亭主登られて　　　　芭蕉

　こちにもいれどから臼を貸す　　　　　野坡

方々に十夜のうちの鉦の音　　　　　　　芭蕉

という有名な一続きがあるが、前句が向いの亭主、受句が十夜だからこのから臼は、粉挽臼であることが察せられる。すなわちまだあの時代までは中央部の都会でも、家々に一つずつの石臼は無かったのである。から臼という言葉は今日の辞典を見ると、こんな石臼までは含んでいない。普通に「地がら」と呼ぶ地面へはめこんだ石の搗臼、是も『続猿蓑』には、

一石踏みしから臼の米　　　　　　　　　沾圃

などという句があるから、当時すでにこの「地がら」をもそう謂っていたのである。次には挽木を取附けた籾摺臼、是は籾殻を出すので殻臼だなどと謂う説もあるが、根っから当てにはならない。いずれにもせよこの二種のから臼では、前者は勿論貸借りができず、また籾摺臼も町中には有ろうとも思えぬから、別にもう一つの小形の石臼も、同じ名をもって呼ばれていたので、起こりはかえって此方にあり、廻わして引くという根本の法則が、ともに在来の搗臼とはちがっている故に、大小を通して唐臼と謂い、「地がら」はすなわち地唐臼であって、系統は異なるが杵を用いぬという特徴のために、是またカラという語を冠せるにふさわしかったのであろう。

七

　搗臼で粉を造ることは、今から考えると煩わしい作業であった。シトギのごとく湿った粉でよければ、水に浸して柔かくしてもおける。きな粉・炒粉のように火にかけたものもまた砕けやすい。蕎麦などは押し潰せるから是もまだ始末がよい。生米・生小麦を粉にして貯え、入用の時に出して使うということは、挽臼無き時代にはほとんと望み難かった。したがっていわゆる時々の好み物の調理には、かなり女たちの長い骨折りな準備を要したのである。一たび石臼の目立ての村に入り込む時代がくると、是が彼らに調法がられ、手杵が純乎たる兎の持物になってしまった事情も想像するに余りがある。関東地方の粉の需要は、それでもまだ足りなくて粉屋という商売が起こり、かの豊年万作の踊歌にもまた村々の粉ひき歌にも、粉屋の娘が人望ある題材となっている。

　マコとかシンコという言葉が、通例米の粉の名となっているのも、絹篩という目の細かな篩が流行して、書物の名とさえなったのも、ともに近代の製粉界の改良第一を語るものであった。そうして同時にまた年久しきシトギ文化の、退縮を意味するものである。物固い旧家だけでは、神祭の餅ばかりは古風によって、生粢をこしらえていたかも知らぬが、是も他の一方に練餅の堂々として且つうまいものが搗立てられるようになっては、此方が感じもよく、また現実には直会にも便利であった。それに第一元のような杵と臼とが、もう家ごとには備わっておらぬようになって、処によっては擂木すなわち摺小杵をもって、米を砕いてシトギを作ろうとしている。こうなっては保存の価値がいよいよ減少するのである。

八

　餅と団子との今日のような明白な区別は、要するに杵と臼との二方面の改革に始まると、私などはほぼ確信している。それ以前は両者製法も近く、味もまたよく似ていたことと思われる。名称の方から言っても、モチは必ずしも糯米で製したものに限らず、またシトギを焼いたりうでたりして、食いやすくしたものだけがモチだとも限らなかったと私は思う。というわけは、生でも米の粉だけは結構食べられたからである。餅は搗いた当日は決して焼いてはならぬと謂い、或いは正月三ガ日だけは焼いて食うことを戒めたりする風もある。実際また神には生で供え、人は焼かなければ食べぬなどということは、今日の神道祭式には認められているが、少なくとも民間の節供思想、すなわち神と人の食饌を同じくする習慣とは反するのである。ただしシトギはシト打ツなどという語とともに、水で湿らせる意味から出たかとも思うが、モチの語原に至っては今はまだはっきりとしていない。或いは古くはモチヒと謂ったから、モチイヒすなわち今日のお萩・牡丹餅のようなものだけが、モチであったはずだと思う人があるかも知らぬが、仮にそうだったところが、しからばモチイヒのモチは何かという問題の答えにはならない。のみならず餅は中世以前でもやはり定った形があり、且つ個人の所属の明らかな御供えであって、この点が飯や汁の共有状態にあるものから一歩出ている。そうしてモチヒがイヒの一種だという推測もやや恠しいのである。是が安心してよい解説のつくまでは、我々はなお何度でもくり返して、江馬夫人のごとき率直なる疑惑を、表示しつつ進むのほかは無いのである。

餅と臼と擂鉢

一

　私の研究は着手が遅く、またこの問題があまりにも広汎であるために、いまだ全般の傾向を一つの文章に要約し得る状態にまでは達していない。僅かに比較的重要だと思う若干の事実を、やや順序立てて叙述することによって、幾分でも嗣いで起こる学者の労力を省くことができるとすれば、まずそれをもって一応は満足しなければならぬ。標題のいささか奇を好んだのは、古来不当に省みられなかった一箇の大きな生活問題のために、もう少し多くの経済史家の注意を引きつけたいからである。

　食物の変遷、我々日本人の食事が前代と比べて見て、いかに改まっているかを知るには、最初にまず晴と褻との差別を明らかにしてかかる必要がある。いずれの民族においても共通に、この二つの者の次第に混同してきたことが、近世の最も主要なる特徴であったからである。晴と褻との対立は、衣服においては殊に顕著であったように考えられている。晴衣という語は標準語中にもなお存し、褻衣という語も対馬・五島・天草など、九州の島々には方言として行われている。すなわち一部には今も活きて働いているのだが、しかも両者の境目は次第に忘れられようとしている。たとえばイッチョウラという語は、一梃蝋燭という戯語から出たもので、ケにもハレにも是れ一つということを意味したものであるが、何でそういい出したかを知る者が無い。「ケにもハレにも」という成句自身も、折々これを用いる老人などは有るが、すでに間違えてしまって、「テンもハリヤも」などと謂っている土地は少なくない。そうして我々の常用の褻衣には、晴衣の古くなったのをそのまま用いるようになってしまった。是に比べると食物にはなお事実上の差異が少しは遺っている。我々は改まった節には晴の膳に坐り、常の日には今でも褻の飯を食っているのである。すなわち眼前の事実を観測して、その中から年久しい慣習の跡を覓めることができるのである。

　都会では今や宴会のほとんと全部が家の外の食事、もしくは主人一人の食事となって、これより他には晴の食事をする場合が無くなった。家々の家族は毎日のように、東京でいわゆる御惣菜ばかりで御飯を食べている。これに反して田舎では、正月と盆は申すに及ばず、大小の祭礼や休みの日には、カハリモノと称して通例でない食物を給与せられる。常の日の食物が思い切って平凡であるだけに、家族一同婦人小児までが、これに参与することを楽しみにしている。すなわち今でも改まった晴の食事の機会は多いのである。節供は本来はこの食事を意味する語であった。供とは共同食事、神や祖霊とともにすべての家族が相饗することであり、節はすなわち折目、改まった日ということであった。オセチという語は年越の日の食事の名に残っているが、或いはまた餅を意味する地方もある。こういう晴の食事には、衣服もまた晴のものを着た。それ故に晴着を「餅食い衣裳」という例も有るのである。

　数量回数の点からいうと、褻の食事の日は一年に三百日以上、朝夕二食を算えると七百回近くまでがそれであり、非常に貧しければ晴の食はもっと少なくなる。経済上の重要度は、むろんこの方が遥かに高いと言い得る。世の多くの学者の食物論が、是ばかりを目標としているのも一応の理由は有る。しかし他の一方の重要性はいわば宗教的であった。我々の精神文化と深い交渉のあるのは、もっぱら晴の食物であったのみならず、それがまた全体の生活様式に、人知れぬ刺戟を与えていることも事実である。史書文献の今日に伝わっているものは、通例はこの部分に限られている。料理という語は晴の食物を調製することだけを意味し、料理物語という類の記述は常の日の食事には触れていない。したがって当世の経済史家、すなわち文書に拠って食物の歴史を知ろうとする人々は、自身まずこの晴の食事の慣習の影響を受けざるを得ないのである。問題の重要性は常の食物の上に認めて、是を詳かにせんとする史料は、異常食事の記録に求めていたのである。現代の学界がこの最も痛切なる消費経済の沿革に関して、いまだ多くのものを我々に教えなかったのは、一言でいうならばこの方法の誤謬からである。それで私はここに改めて、現在眼前に横たわっている書外史料、すなわち我々が自身の眼と耳とをもって、直接に観測し採録し得る社会事実をして、自らその履歴を語らしめようとするのである。

二

　晴の食事の形の崩れた理由としては、いくつかの重要なものが挙げられるが、最初に気のつくことは是と常の食事との中間に、どっちつかずのものが現われてきたことである。ヒルマすなわち昼食というものが我々にも普通となり、いわゆる三度の食事を要するに至ったのは最も大きい変遷である。以前の食事が朝夕の二度であったことは、江戸期の学者もこれを説いている。奥羽で一般に一パイと謂い、九州ではゴ一つと称えたのは、ともに今日の桝目の約二合五勺であった。是が一人扶持の五合を二つに分けて、朝夕かたけずつ食わせた痕跡であることは疑いが無い。多くの農家には関西でゲビツ、東北でケシネギツなどという糧米櫃があって、その中にはほぼその分量を盛る瓢または古椀などが入れてあった。この器をもって家に働く者の名を思いつつ量り出せば、主婦には掛け算の胸算用をする必要が無かった。そうして常の日の食物ごしらえは、今よりもはるかに簡略で済んだのである。

　ヒルマは元来は餉すなわち運搬せられる食物の名であった。今でも是を家における昼飯と区別して、田植の日などに屋外へ持ってくるものだけを、ヒルマと呼んでいる地方は多い。おそらくは最初或る特殊の作業の日だけに、こういう食物を調えて田人をねぎろうていた習慣が、追々に拡張してきたものであろう。しかも烈しく働く日が多くなって、三度はいつの日でも食わずにおれぬようになったのみならず、さらにそれ以上に春の末から夏にかけて、午前と午後ともう一度ずつのコビルというものを運び出すことにさえなった。総計で少なくとも五度は食事をする。是などは明らかに上代からの旧慣ではなかったのである。

　小昼は何処でも午前十時頃と、午後三時頃とに給与せられる。関東では普通に是をコヂウハン（小昼飯）、もしくはコヂハンなどと謂うが、東北は秋田県のごとく、昔の通りコビリマンマという土地も多い。越中では訛ってコボレと謂い、またナカマとも謂っている。ナカマはすなわち中間食の意で、九州でも薩摩の南端でナカンマとも呼んでいるから、かなり古くからの名であったことがわかる。山陰地方は一帯に、この食事をハシマと謂って通ずる。ハシマもハサマもまた中間の食物の意であって、村によって是をまた小バシマとも、コバサマとも謂うのを見ると、前のコビルマと同様に、ハシマが本来は今の昼飯のことを意味したことが察せられる。すなわちハサマはもと朝夕二度の常食の中間にたべるものの名であったが、昼飯が定例となると、さらに転じて是と朝夕二度の飯との、中間のものを指すことになったのみならず、今日九州北部などにおいて、ハサグヒまたはハダグヒと謂うのは、ただのお八つやお十時の間食を意味するのである。近畿とその周囲の諸県でケンズイという語は、『閑田耕筆』にもすでに注意しているごとく、「間食」の呉音であって寺家から出た言葉らしいが、是を東国の小昼飯の意味に農村では用いており、町方では子どもに与えるナンゾと同じように解しているほかに、中国・九州では普請の日に、大工や手伝に給与する酒食にかぎって、ケンズイまたはケンジーと謂う土地も多い。言葉は保存せられても内容はもう変化しているのである。

　右の五回の食事のほかに、また夜食というものがある。夜なべに働く人々に食わせるだけでなく吉凶さまざまの事件のために、夜遅くまで起きている人にも出す。日中の間食を或いはヒナガとも謂うに対して、是をヨナガというのは夜長であろう。肥前の島原半島などでは是をヨナガリとも謂うそうである。妙な言葉であるがその起原は、朝食をアサガリという語にかぶれたものと思う。アガルは田畠仕事場から上ってくること、すなわち休息を意味する。どんなにせわしい日でも食事の時間だけは休む。それで食事をアガリとは謂い始めたのである。朝上りという語は通例の朝飯以前にすでに一働き働いていた痕跡にほかならぬ。多くの農家ではその朝仕事に就くために、別に起きぬけに簡単なる一回の間食をさせている。それと夜食とを加えると、都合七度は食うことになるのである。この早天の間食を、陸中遠野などでアサナガシというのは古語らしいが、今は全国ほぼ一様に是をオチャノコと呼ぶことになっている。御茶の子の材料は区々である。鍋に残った前夜の飯の余りを食う場合もあるが、東日本では普通そのために焼餅というものがある。稗や蕎麦の粉や屑米を挽いたものを水で練って、大きな団子にして炉の火に打ち込んで焼く。それを引き出して灰を払い落したものが一個ずつ与えられる。山村では馬上にそれをかじりながら、娘や男が朝草を苅りに出かけるのである。江戸でも以前はそういう生活があったと見えて、楽な仕事だ小さな骨折りだという意味に、「そんな事は朝飯前だ」とも謂えば、また「そんな事はお茶の子だ」とも謂っている。すなわち御茶の子は朝飯前の食事であったのである。

　茶は農民の最も愛用したものと見えて、ハシマ・コバサマ・コヂウハンのことを、御茶と呼んでいる地方も甚だ多く、食事と食事との間の時間を、ヒトコマンチャなどと薩摩では謂っており、単にチャドキといえば午後三時もしくは午前十時頃を意味していた。茶とはいうけれども必ず固形物を伴ない、それも漬物の塩気ぐらいでは、働く人々は承知しなかった。オケヂャもしくはウケヂャという食物は、日本海側では越後や出雲、太平洋側では紀州の熊野、備中あたりにも分布している。或いは炒米と甘藷とを合せ炊き、または豆飯であったり茶飯であったりするが、とにかくにどこでも味附け飯のことをそう謂っている。こういう一種の食物が発明せられまた弘く行われたのである。早天のいわゆる御茶の子を除いて、その他の間食はみな御茶と謂っている。東京でも職人には必ずこの御茶が給与せられる。それがさらに拡張して簡単なる客招びをも、御茶と謂っている処は方々にある。東日本では主として仏事の小宴が御茶だが、九州では誕生・婚姻のごとき、吉事にも人をこの御茶に招いている。茶樹が外国の輸入だという説は誤りだが、少なくとも茶の飲用だけは中世以後に始まっている。従うてこの語の固有のものでないことは明らかだが、それが代表している頻々たる食事回数も、おそらくはまたそれより古くなく、両者ともにこれを促した原因が新たに起こったものと思われる。

　食事の回数の増加は、もちろん栄養量の増加とは関係が無かった。以前朝夕ただ二度に喰い尽していたものを、五度にも七度にも分けて食うという場合もあったか知れない。人が喰い溜めをする力というものが、是についてまず考えられる。喰い溜めは睡りだめとともに、以前は壮年の男の長所の一に算えられ、或いは努力修養すべき美徳とさえ考えられていたようである。是が無用になったのは平和の世の恩沢であろう。次に考えられるのは趣味すなわち人が幸福になろうとする念慮、および労働する人々の希望が少しずる容れられてきたことであり、最後にはそれを支持しまた可能ならしめた先例と社会慣習が、この事実を透して窺い知られるのである。慣習は多くは古いものであるが、それとても不変常在のものではなかった。何か偶然の機縁で始まったことが、次第に悦び迎えられて確乎たる先例を作り得たのである。いずれにもせよ食事回数の増加は新しい現象であって、しかもその普及によって意外なる変化を我々の生活に及ぼしたことは確かである。ヒルマや小ビルマはもとは限られたる日の食事であり、また特別の調理に成るものであった故に、用途は褻であったけれども、人に晴の食物のような好い印象を与えた。それから今一つはいずれも分割と運搬とを許す食物であったために、他の多くの雑餉と同様に、次第に共同食事のいろいろな拘束から、独立して発達することになり、その結果はついに家々または各個人の食物選択の自由を、促進する動力ともなり得たのである。

三

　元来食物の褻と晴との差別は、必ずしも材料の優劣を意味してはいなかった。晴の日の食物とても皆うまい物とは限らず、常の日以下のものさえ折々は用いられている。たとえば稲苅り終って後の農神祭には、土穂餅またはミヨセ団子などと称して、仕事場の臼のこぼれを掃き寄せたものを食料とし、夏のかかりの水の神祭には、小麦の粉をこねてボロソ餅などを製している。ただ大いなる二者の相違は、その調製のために費さるる労力の量であった。ケシネすなわち平日の飯米は、一度に多く搗いて始めから粟・稗の定量をまぜておき、それを毎日片端から炊いていた。アハセもしくはオカズという副食物も、大体に手数のかからぬ物をきめて、いつも同じような献立をくりかえしていた。是に反して時折と称する節の日には、必ずシナガハリを拵えて食ったので、カハリモノは通例みな多分の準備を要するものであった。女が当然にその役目をつとめる。家に女性の重んぜられた理由の、最も大いなるものは晴の食物の生産と分配にあった。酒の歴史においてはこの点がすでに認められているが、餅や団子についても女の機能は同じであった。

　是を説明するには一通りハタキモノの沿革、すなわち臼の歴史を叙述しなければならぬ。神代の記録の中にも、すでに葬式の日に舂女が働いたことが見えているが、その風は今でも田舎にはなお残っている。独り突如として起こった不幸の場合のみならず、予て定まっている祭典祝賀のすべての日にも、元は是に先だって臼の仕事があり、その臼はすべて手杵であった（碾磑の輸入はかなり古いけれども、その用途は薬品香料のごとき、微細なものに限られていたようである）。吉事の支度には三本杵が用いられた。すなわち三人の女性が是に参与したので、臼に伴なう古来の民謡はいずれもこの手杵の操作をその間拍子に用いている。その臼には大小の種類があって、米麦でいうならば粡搗から精白を経て、是を粉にしてしまうまで、以前はことごとく搗臼の作業であった。籾摺臼の普及は一般に新しいことであるが、製粉の方だけは土地によって、百年以上も前から石臼をまわして挽いていた。しかし是もまたかつては皆はたいて粉にしていたことは、炒粉をハッタイと謂うただ一つの語からでも判る。そうして現在もまた辺隅の地においては、その方法が持続しているのである。

　臼で穀物を粉にする方法は、昔から三通りあったようである。その中でも最も面倒なのは、今の製粉工業のごとく生のままで粉にはたくことであった。他の二つは是に比べるとともに遥かに簡便なもの、すなわち炒って脆くしてこれを搗き砕くのと、今一つは水に浸して柔らげて押し潰すものとであった。米にも東北ではシラゴメと称して、炒ってはたいて食うものがある。津軽・秋田等のシラゴメは、八月十五夜の正式の供物で、或いは女には食うことを許さぬ土地さえある。大豆の炒粉はキナコと謂って今も普通であるが、豆にはご汁や豆腐のために今一つの水浸けの法も行われている。炒り搗きを主とするのは麦類が多かった。是は他の方法の殊に施し難いのと、今一つにはこうして食うのが最も旨かったからであろう。いろいろの名称があるが、コガシという語は最も弘く行われ、また夙く『新撰犬筑波集』にも見えている。是を訛って大和ではコバシ、土佐ではトガシとも謂っている。東京附近のコウセンは、香煎との混同だと思っている人も多いが、或いはまたコガシの転じたものかも知れぬ。以前の標準語でオチリまたはオチラシと謂ったのは、この粉のこぼれやすいところから出た名で、すなわちまた粉のままで食う食物なることを語っている。

　これ以外にやや珍しい一例は、淡路でワカトと称する正月八日の晴の食物で、是は米と大豆とを交ぜて炒ったものを、挽いて粉にして神にも供えている。他ではあまり聞いたことはないが、現在オイリと称して雛の節供などに、豆と米粒と霰餅とを併せて炒ったのを食うのが是に近く、ただ一方では臼のかわりの役目を、各人の臼歯に委譲しただけの相違である。それから考えていくと、滋賀県北部などで麦の炒粉をカミコと謂うのと、飛騨で焼米をカミゴメというのと、二つの言葉の似ているのは偶然でなく、双方ともに以前は儀式の食物であったことが推察せられる。記録の側でも焼米の出現は古い。はたいて是を粉にする風習は、是に次いで起こったものであろう。

四

　炒り粉はこしらえて直ぐに賞玩しないと味が悪くなる。是がこの食物の晴の日の用に、元は限られていた理由かと思う。是に反して生の穀物を搗いて粉にしたものは、貯蔵にはずっと便利であった。それだから同時にまた褻の食物としても使用せられたのである。石の挽臼が弘く行われるまでは、麦類はかえって生粉には向かず、主としては屑米・砕け米等の飯にはならぬもの、次には蕎麦などが盛んに粉にはたかれていた。山野で採取せられる葛・山慈姑・蕨の類、甘藷・馬鈴薯等の栽培球根は、水分を利用して粉砕せられたけれども、のちに乾燥して貯蔵する故に、やはり常食の中に加えられている。生粉の調理法は二通りある。その一つは直接に熱湯を注ぎかけて和熟せしめるもの、三河の北部でカシアゲコと謂い、越後の中蒲原あたりでコシモチというのも是らしいが、普通にはカイモチと称して蕎麦だけをそうして食うことになっている。しかし我々の葛湯のこしらえかたのように、簡単にできるものなら何でもこうしてかいて食ったもので、カクというのは攪拌することであったらしい。関東の山村でカッコというのは蕎麦カキのことだが、岡山地方の田処で、カキコと謂っているのは米の粉を湯でかきまぜ、甘藷の煮たのなどとともに食う、飯の不足な急場に作るものだそうである。奥羽の八戸あたりでカッケというのも、名前の起こりは同じであろう。現今は練ってからもう一度煠でるので、やや食い方のちがった蕎麦切りに過ぎぬが、元は只かいて食うからカッケと名づけたものと思う。

　能登ではカイノゴは三番以下の籾まじりの粗米で、団子の材料にするものだと謂っているが、その米の粉をもまたカイノゴというから、やはりかい餅にする粉という意味であった。それを汁に入れて再び煮たものを、伊勢ではやはりカイノコ汁というのは、是も奥州のカッケのごとく、のちに調理法がやや改良したのである。多くの食物史家には無視せられてしまったけれども、穀粉の消費も古くから相応に多く、殊に小麦粉が石臼で挽かれるようになると、それだけまた農民の食品は変化を加えたのである。信州の北部でツメリ、関東でツミイレと謂ったのは、通例粗米の粉を水で練って汁の中に投じて煮たものであった。関西ではこれを汁団子、または単に汁ワカシとも謂って、冬分三食の一度はこれを食わぬ農家も稀であった。ただあまりにもそれが尋常であり、また公衆の話題とするに足らぬが故に、書物にも録せられず、人もまた是をわが土地ばかりの偶然の事実のごとく考えたのである。単なる過去の貧しい生活の跡としてならば、忘れてしまうのも一つの幸福かは知らぬが、我々の新たに知り得ることが、是と伴のうてなお色々と残っていたのである。少なくともどうしてその種の慣行が起こり、またかくまで全国に行き渡っているかを、一応は考えてみる必要が有ると思う。

　大体に日本人は生活のこの部面において、甚だしく変化を好んでいたように見える。現代の多種多様なる飲食品目を見ても、輸入採択の歴史の明らかなものが多く、是だけは昔から、たとえば十代の祖先の世と同じであろうと認め得るものは、有るのかも知らぬが自分などにはまだ一向に見つからない。どうしてまた食法がこのようにひどく変ったものか。本来変化して止まらざるものであったのか。はたまた近世に入って急激に古風が消えたのか。もし後者だとすればその原由や如何。食物は人が生きているということの、何よりも主要な外貌である。それに是だけ多くの未解決の問題を持ちながら、勇敢なる概括に走ることは順序が悪い。少しは面倒でもやはりこの根本から、事実を積み上げて行く必要が有るように私は考えている。

　近世の一つの顕著なる事実は、石の挽臼の使用が普及して、物を粉にする作業がいと容易となり、従うて是を貯蔵して常の日の褻の食物となし得たことかと思う。是と前から有った粉製の晴の食物とは、味や形において格別の差のないものも多く、珍しくなくなれば有難くもなくなり、その結果はまた古来の二種の食事の、分堺をぼやけさせた原因となっているようである。是について私の心づいた一つの例を挙げると、『全国方言集』には宮崎県のどこかで、食用米をデハと謂うとある。他の地方ではまだ聞いたことがなく、語の意味も取りにくいが、『壱岐島方言集』にはあの島の常食の一種として、芋と穀物の粉とを釜で練ったものをデーハと謂うとあって、少なくとも起こりは一つであるらしい。そうしてこの類の補食方法ならば、弘く他の地方にも行われているのである。伊豆の新島でネリコと謂ったのは、甘藷の粉を米麦飯の中に入れて攪拌したものだということであるが、是はこの島に薩摩芋が入ってから後の変化と思う。山梨県東部の山村では、蕎麦粉と南瓜とを練り合わせたものをオネリということあり、同県西北隅の田舎にあっては、モロコシの粉を練って作る食物がオネリだという。原料にはよらなかったのである。秋田県河辺郡のネリガユは、粃米の粉であってこれを午食用に供し、三重県南海岸のネリゲはまた蕎麦粉であった。この地方に行わるる茶揉み唄に、

志摩のあねらは何食て肥える

蕎麦のねりげに塩辛添へて

うまい〳〵といふて肥える

と歌ったのは、もとより貧しい人々の自嘲の笑い歌であったろうが、かつてはまたそんな食物をもって米の消費を節約する必要もあったことを意味する。そうして是が忙しい労働の日においても、なお企て得られたのは製粉法の進歩であり、同時に我々の祖先の才覚のすぐれた点でもある。尤もこれらの材料の中には、凶年その他の極度の欠乏の中で、始めて実験したものが多かったろうが、製作が簡便でなかった間は、平日にこれを利用することはできなかった。蕨の根餅や葛の粉の類は、今でも飢饉の際にはこしらえて食うだけで、かつて一般の常食の資料には編入せられたことがなく、かえって各地の名物として改良せられている。つまり手数の掛ると掛らぬとが、二通りの食事の主たる差異であったからである。

五

　いわゆる麺類はこの意味において、今なお村落では晴の日の食物である。是が三度の食事よりも、さらに自由に得られるということは、都市においてもそう古くからの現象でなく、しかも一たびその風習が起こると、たちまちにして大いなる町の魅力となったのは、餅や団子も同様に、簡便なる石の挽臼の普及に助けられたので、古風な規則正しい田舎の生活が、外部の影響に勝てなかった弱味も爰にあった。東北で今日ハットウと謂っているのは、主として蕎麦のかい餅をつみ入れた汁類のことであり、出来た食品が関西のハッタイとはまったく違っているために、両者もとは共にハタキモノの義であったことは忘れられている。栃木県の東部では是をハット汁と謂い、あまりに旨いから飢饉年には作って食うことを禁じた、それで法度汁と謂うのだという説明伝説まで生まれている。しかしこの名称と調理法は、古いと見えてかなり弘く分布している。たとえば信州でも下伊那方面にはハットという語があって、只その川上から甲州の盆地にかけて、是をホウトウと謂うのである。ホウトウは現在の細く切った蕎麦・饂飩の原形であったろうと思う。刃物を当ててもごく太目に切るだけで、中には紐のごとく手で揉んで細長くし、食いやすくするだけのものもある。是を小豆とともに煮たものをアヅキボウトウとも謂っている。三河の渥美半島では三十年余り以前、私も是をドヂョウ汁と謂って食わされて喫驚した。珍しい名前も有るものと思っていると、佐渡島でも蕎麦切を味噌汁に入れたのを、やはりソバドヂョウと謂うそうであった。その形泥鰌に似たる為なるべしと『佐渡方言集』にはある。それもあるか知らぬがなおホウチョウという語の意味不明になった結果であろう。三河の山村では是と同じものをソバボットリと称して、山神祭の欠くべからざる供物であった。是もホウトウをそう訛ったのである。九州では豊後の或る部分に、小麦粉を練って味噌汁に落したものをホウチョウと謂ったことが、古川古松軒の『西遊雑記』には見えている。大友氏の時代から始まった食物で、文字は「鮑腸」と書くというのは、やはり泥鰌同然の考え過ぎであったと思う。いずれにしても生粉の臼挽きが普及し、したがって粉の貯蔵が可能になるまでは、是は相応に面倒な調理法であった。それが家々の補食の一種となり、また飲食店の商品ともなったのは、器械の進歩であると同時に、晴と褻の食事の混乱でもあったのである。

　もし入用に臨んで新たに作る物であったならば、特に面倒をして生の穀物をはたき、またはわざわざ炒って脆くする必要はない。最初から水に浸して柔かくして搗けばよかったのである。だから以前の晴の日の品がわりには、水を加えて粉末にする第三の搗きかたが、今よりもずっと多く行われていたのである。石臼が入ってから後も、大豆などはネバシビキが多く、豆腐以外にもその用途はいろいろあった。蕎麦だけは性来生粉が作りやすく、また香気を保つためにも水に浸さぬようであるが、その他の穀物の粉のままで食うもの以外は、大抵はネバシビキにしている。挽臼を用いなかった時代はなおさらのことであったと思う。その中でも米には昔から特にネバシ搗きの必要のあったのは、臼に入れる水の加減をもって堅くまたは柔く、時にはやや液体に近い練粉までこしらえていたからで、勿論一旦粉にしてから、水で薄めることも可能ではあるが、以前はもっぱら臼の中での仕事になっていた。記録の上にはまだ見当らないが、私は是が一つの正式の米食法であったろうかと思っている。現在伝わっているのは乳の不足な赤子などに、布で包んでしゃぶらせるくらいなもので、是にも地方的にいろいろの名がある。これ以外には大抵は神霊の供御とするだけで、もう人間は生のままの米の粉は食わないが、儀式の食品としてはかなりよく保存せられている。もう忘れかかっているからその名称を採録しておかねばならぬ。岐阜県の海津郡などで、ナマコと謂っているのがこの米の汁の普通の名であったらしい。淡路島でシロトアゲというのもまたそれで、正月にこれを製して神棚や仏壇に、檞の葉をもって注ぎかける。能登の穴水地方では是を人根（ニンゴン？）と謂うそうである。旧九月十五日の地蔵講の日に、七寸ほどに切った藁を膳に載せ、是に白米を摺って糊状にしたものを注いでいる。これを人根というのは珍しく、またどうしてそういう事をするのかも私に判らぬが、考えてみなければならぬと思っている。福島県の平市附近の村では、同じものをオノリと謂っている。是も九月秋収後の幣束祭に、こしらえて餅とともに神に供える。祭の後には烏が来てこれを食うことになっている。烏に神供を投げ与える風は、正月に東北一般に行われているが、処によっては秋にも同じ事をするのである。色の黒い男が白足袋をはいているのを嘲って、「烏がオノリを踏んだような足をしている」などという諺も、この事実を知っている者には格別におかしいのである。

　信州川中島地方で二月八日に作るチウギ餅なども、餅とは謂っても至って柔かなものだと見えて、この日は子どもがそれを持って行って、道祖神の石像の顔に塗りつける。土地により甘酒地蔵もしくはモロミ地蔵と謂って、路傍の地蔵に甘酒やモロミを注ぎ掛け、臭くて鼻をつまむようだが、洗い落そうとすると罰が当るなどというのも、材料はちがうが同じ信仰であった。羽後の神宮寺の道祖神を始とし、祭の日に神体に米の粉をふりかけるというなども、乾いた粉の得にくかった時代には、やはりこのオノリを注いだものと思う。同じ習慣は東北地方、ことに旧南部領の盆の墓祭りの時にもある。やはり多くの他の食物とともに、この白色の粉を解いた液体を墓場の前と周囲にまき散らすので、土地ではこの行事をホカヒと謂っている。ホカヒはもと食物容器の名、すなわち盆（瓮）という漢字の和語であった。中部以西の盆の精霊棚には、この白い米の水のかわりに、鉢に水を入れたものを具え、ミソハギの枝をもって供物の上にふり掛け、または墓参の往復にもこれを路上に注ぐが、その水鉢の中へは茄子や豇豆などの細かく刻んだもののほかに、家によっては米粒を入れておく。それを「水の実」とも、また「水の子」とも謂っている。起こりは皆一つであろうと思う。今では何故にそういうことをするのか、説明し得る者は一人も無いけれども、いずれも祖霊に供養するものであるからには、本来は我々の晴の日の食物で、人だけは嗜好が転じてこれを食わなくなっても、御先祖には前通りのものを進めていたわけで、すなわち日本の晴の食事にも、やはり時代の変化があったのである。我々は容易に国固有のもの、もしくは昔通りの食物というものを、知っているとは言えないのである。

六

　米を水に浸し柔げて後に、臼で粉に搗くということの第二の便宜は、また是をもって色々の物の形象を作り得る点にあった。今日のいわゆるシンコ細工は、一旦米の粉を煮てから作るのだが、それでは油でも用いないと手にくっついて仕方がない。生粉の水練りならば水を使うから、取扱いがずっと便利なのであった。自分などはそれが粢というものの最初からの特徴であったと思っている。日本人の食物の中で、最も古くから文献の上に見え、一方にはまた北海道の原住民の中にも、採用せられているのがシトギという語であるから、その使用は近世まであったと言ってよいのだが、存外に多くの日本人はこの語の意味内容、もしくは是と餅との関係を早く忘れてしまっている。たまたまその語を用いる土地が有っても、是を用いるのはある限られたる場合だけである故に、それが一般的なる前代生活の残留破片であるとまでは心づかない。何処でもわが土地ばかりの方言と心得て、有りもせぬ標準語の対訳を見つけるに苦しんでいる。その事自身がすでに驚くべき変遷であった。

　シトギという語の現在も行われているのは、多くの場合には古い神社であり、祭礼の折にその語が現われてくる。たとえば越前敦賀郡の東郷村の諏訪社では、シトギは三合三勺の米をもって作った三つの丸い餅であった。餅とはいっても水練りの粉を固めたものだったろうと思う。熊本県の北部で棟上式の日に投げる餅だけをヒトギ、是などはすでにただの餅をそう謂っているのである。能登の北川村の諏訪神社九月二十七日の祭に作るヒトミダンゴ、是もシトギの訛音らしいが、この方は今いう団子になっている。東北では宮城県北部の村々でオシトネ、九月九日の節供に新米をもって製するもので、是は生の粉を水で固めたものであった。岩手県では一般にこれをシットギと謂い、風の神送りの日に作って藁苞に入れて供え、または山の神祭の際に、田の畔に立てる駒形の札に塗りつけた。青森県の八戸地方で、同じく神に供えるナマストギも是である。人は今日では煮るか焼くかして食う故に、とくにこれを生のシトギというのである。生米を噛んで食う風習とも関係があって、以前は人間も生のままで食べていたのが、いつとなく嗜好が改まって、後には神仏に参らせるだけの食物のごとく考えられるに至ったのである。だから粢という古い言葉は用いなくとも、その実物を作っている土地は今でも中々多い。現在の名称の最も弘く行われているのは、シロモチ・シラモチまたはシロコモチというのが是に該当する。煮たり焼いたりしたのと比べると色がずっと白いからで、成人はめったに是を生では食べぬが、子どもは昔どおり珍しがってもらって食い、口の端を真白にして喜んでいる。伊勢の松阪あたりの山神祭りの飾り人形に、白餅喰いというのがあったことは、本居先生の日記にも見えている。秋の終りの神送りの日には、是は欠くべからざる神供であった。三河の半島の或る町の祭には、小児が烏の啼声を真似てこの白餅をもらって食う風があった。それでこの日は彼らをカラスと呼んでいた。前に述べた岩城平の、烏のオノリと同じ風習から出ていると思う。白餅という名は東海道の諸国から紀州まで、九州でも北岸の島々ではシラモチと謂い、阿蘇の山村ではシイラ餅と謂っているとともに、一方秋田県の鹿角地方などにもシロコダンゴという名がある。分布のこのように古いのを見ると、この名称もおそらく新たに起こったものではないと思う。

　信州は南北とも、一般にこれをカラコまたはオカラコと謂っている。主として秋の感謝祭の日に今年米を粉にして作るのだが、正月その他の式日にも用いることがある。形は主として丸い中高の、今謂う鏡餅のなりに作るので、或いはまたその名をオスガタとも呼んでいる。オスガタは御姿、すなわち色々の物の形という意味かと思われる。是を湯に入れ汁に投ずれば、単純なる我々の煮団子であり、鍋で焼けば普通のオヤキすなわち焼餅となるのだが、形をこしらえるには生のままの時に限るので、それで粢を御姿と謂ったのかと思う。後代技術が進んで搗き抜きの団子を丸め、臼で蒸米を餅にすることができて、始めて我々の慣習は改まり、材料も従うて変化してきたのである。滋賀県の田舎などでは、今でも餅団子をツクネモノと謂っている。ツクネルとは捏ねあげることで、現在の餅や団子はつくねはしないが、本来が生粉の塑像であったために、今にその名前を継承しているのである。ダンゴが上古以来の日本語でないことは誰でも知っているが、それならその前には是を何と謂ったかというと、それには答えることがむつかしいので、人によっては名称とともに、支那・天竺からでも入ってきた食物かのごとくに考えているが、一方に粢が国固有の古い食物である以上、是を外国から学ぶべき必要は有り得ない。新たに採用したのは言葉だけで、それはたしかに丸いから団子と謂ったのであった。信州の諏訪あたりでは、正月の餅花につける飾り団子をオマルと謂い、山梨でもカラコの白餅だけを、特にオダンスという村がある。団子は古くはダンシと謂っていたのである。東北へ行くと、今でもこれをダンスまたはダンシというから、その起原は想像することができる。或いは「壇供」という漢字の音かとも考えられるようだが、この中間の団または団子という語があるために、是がもと仏教徒の用語に出で、丸く作った粢だけを意味していたことが判ってくるのである。

　ところが我々の作っていたシトギは、必ずしも常に団なるものとは限らなかった。長くも平たくも節ごとの旧慣によって、色々の形が好まれていたのである。たとえば田植終りの頃のサノボリの小麦団子は、中国地方では馬のセナカと称して、鰹節を小さくしたような形であった。盆の送り祭りの食物には、セナカアテと称して薄い平たいものを作り、もしくは鬼の舌などという楕円形のもの、編笠焼きと謂って笠の形をした焼餅を作る日もあった。中部地方では二月涅槃の日にヤセウマという長い団子をこしらえ、または同じ月にオネヂと謂うものを作る日もあったが、是も後には捻り団子には限らず、蕪や胡蘿蔔等の野菜類まで、色々と形を似せて美しく彩色した。香川県には有名な八朔の獅子駒がある。是も現在は米の粉をもって、見事な動物の形を作り並べて見せるので、この風習は中国地方に及び、これをタノモ人形などといって、男女の姿に似せたものさえ作った。尾張・三河の方面では三月の雛の節供の日に、やはり米の団子をもって鯛や鶴亀・七福神までも製作した。もうこうなると工芸と言おうよりも美術で、専門家の手腕を必要としたのであるが、しかし日本の民芸は発達している。民間にはしばしば無名の技術家があって、たった一日か二日で食ってしまう物に、かような手の込んだ製作を施して、少数の見物人を感動させていたのである。

　しかしそれも是も、すべて水で練った生の穀粉の彫塑であったからできたのである。是がもし蒸した粉や穀粒であったら、つくね上げることは相応に困難であったろう。私たちが少年の頃には、酒屋の職人たちが酒の仕込みの日に、蒸した白米を釜からつかみ出して、ヒネリ餅というものを拵えていた。普通には扁平な煎餅のようなものしかできなかったが、巧者な庫男になると是で瓢箪や松茸や、時としてはまた人形なども作り上げた。蒸米は冷えるとすぐに固くなるので、熱いうちに手を火ぶくれにしてこんな技術を施したのであった。シンコに比べると餅の方は殊に細工を施し得る間が短い。故に今では丸餅や熨斗餅などの、至って単純な物しかできなくなったのである。是が生粉であるならばゆっくりといかなる形の物をでもつくね上げ得たのは当然である。問題はいわゆるオスガタを作る手段よりも、いかにしてそういう色々の物の形を、現わさなければならぬと考えたかの、動機如何という点に存在する。注意をして見ると我々の晴の日の食物は、単に是がために時と労とを費しただけでなく、その形態にも幾通りかの計画が有り意匠があった。一つの顕著な例は三月の桃節供に、必ず菱形の餅を飾ることである。是を桝形の餅とも称して、奥州では正月に人の家に贈る餅の、定まった一つの形となっていた。出羽の方の正月には、昔からヲカノモチというものが、家族一人に一つずつ作って歳棚に飾られていた。是は楕円形で中程に指で窪みを附けたものであるという。東京でも婚姻の祝に配る鳥の子または鶴の子というのが、一部分是と似ている。つまりそれぞれの機会に対して特殊の形というものがあって守られたのである。その中でも特に私たちの注意しているのは、五月端午の節供に作られる色々の巻餅が、必ず上を尖らせた三角形に結ばれたことである。是なども最初は生粉の間に形をきめ、それを湯に入れて煮て引き上げて食ったのである。それと同じ形が年の暮の供物、御霊の飯というものにも附いてまわっている。是は米粒であるがやはり笹の葉などで三角形に包み、蒸して食うようにしたのである。葉に包まぬ場合には握り飯だが、是もこしらえる手つきがきまっていて、必ず三角に結ぶことになっていた。それを盆と暮とに御霊に供えている土地も多いのである。私の一つの想像では、鏡餅は円いという点ばかり問題にされているが、是が上尖りにできるだけ高く重ねようとしていた点は、五月の巻餅や粽の円錐形と、同じ動機に出ているものではないか。すなわち是を人間体内の最も主要なる一臓器と、わざわざ似せて作り上げたところに、是を儀式の日に食うという意義があったのではなかったか。仮にその想像が半分でも中っているとすると、粢が我々の晴の食物として、選まれた理由はほぼわかるのである。握り飯の三角などはただ偶然のようだが、この歴史の無い他民族に任せたら、自然にはこうは握れぬのみならず、現にわが国でも凶事の際だけには、わざと違った形の握り飯を作っているのである。要するにこれらの食物が、ぜひとも一定の姿にこしらえぬと、晴の日の食物とするに適しなかった理由こそ、まず考えてみるべきものである。

七

　是はおそらくは我々の祖先の食物に対する観念の、今よりもはるかに精神的であったこと、もしくは生存というものの意義を、ずっと物質的に解していたこと、別の語で言えば体霊一如の考え方であったことを意味するかと思うが、その点は深く入って行く必要もまた能力も私には無い。社会経済史学の立場から言っても、この日本の餅なり団子なりが、かくも平凡きわまる毎日の食事となってしまったのには、いまだ究められざる文化史上の大いなる動力、殊に近世における複雑なる変遷が、原因であったということを認めるをもって足るかと思う。糯米という一種の稲がいつから日本に存在し、またどういう足取りをもって普及し且つ増産したかということも、経済史の一つの題目に相違ないが、仮にその者が夙く我々の農村にあったにしても、是を非常に旨いものだと経験した機会は、そう容易には出現しなかったはずである。それにはまず今日のような餅の搗き方の起こることを条件とし、しかもその搗き方は至って新しいものであった。それよりも晴の日の食物の色々の形状を要求することと、ついでその方法の改良とが無かったら、今ある餅というものは日本にはできなかったので、つまりは粢という古来の習慣の方が元である。沖縄の島へ行ってみると、餅と団子の名はあるがその物は我々のとちがい、また二者の差別もヤマトとは同じでない。蒸した穀粒を臼で搗いて、餅とする風はまだ島には入っておらぬのである。そうして内地でも今いう餅の始めは新しい。臼と杵との大いなる改良が無かったら、今日の変化は完成しなかったのである。

　その実験もまた南の島々へ行けばできると思う。女性が日本の手杵で穀粉をはたいている間は、いかに糯米が糊分の多い穀物であろうとも、是を搗きつぶして今のような餅にすることはできない。それが可能になったのは横杵の発明または輸入で、男子がこれを取扱うようになった結果である。横杵の使用は多分支那から入ってきた技術であろう。男の力でないと取扱えぬかわりに、餅も米の精白もこのために手早くなった。杵は日本の古語ではキ、おそらく木という語ともとは一つであった。東北では手杵すなわち女の使う竪の杵を、今でもキゲまたはキギと謂っている。標準語のキネは後にできた語で単なる樹木のキと区別する必要からかと思うが、それを四国と中国の一部で、キノと謂っているのを見ると、元はキノヲであったことが想像し得られる。キノヲのヲは男の意で、臼を女と見立てての至って粗野なる異名であった。是と同じ思想は、今では擂鉢と擂木とが承け継いでいる。スリコギのコギは小杵であるが、八重山の島などでは是をダイバノブトと謂う。ダイバはライバンの訛ですなわち擂盆。ブトはヲットであるから擂鉢の夫ということに帰着するのである。横杵は大きいからアヲという土地もある。すなわちオホヲ、大なる夫の義であった。キネという語の国語として固定したのも、多分はこの横杵の採用の時以後であろう。とにかくに是に由って、且つ糯米の利用によって、粢で物の姿を作る必要は半減した。従うてまた手杵と舂女とはまったく閑になったのである。

　我邦の農家の主要なる什具は、いずれも近世に入って色々の改良を受けたが、その中でも臼の系統にはほとんと革命とも名づくべき大変化があった。米の籾摺りにも一旦は横杵の使用があって、多くの城下町では粡町と称して、一区画をその作業の地に宛てていたが、程なく各農家が摺臼を使用することになって、玄米納租が行われ、粡町の必要はなくなった。次に製粉器械としての石臼の普及であるが、是は石工の技芸進歩と、その数の増加の御蔭であった。以前は薬材・絵具や茶の類に限られ、僅かに上流の家だけに使用せられていた石の小さな挽臼が、どんな田舎でも手に入り、また目立て屋という職人まであるようになった。農家が各自の穀粉を挽くようになって、一旦起こりかけた粉屋という専門業が早く衰えてしまい、名残を粉屋の娘の民謡に留めている。

　最後に今一つの大きな改良が、前に挙げた擂鉢・擂木であった。これもまた臼と杵との変化であることは、その各地の名称からでも察せられる。スリコギが摺る小杵であったごとく、メグリギ・マハシギ等のキもまた杵であった。在来の手杵と異なる点は、搗くかわりにまわすことで労力がはるかに軽くなった。陶器の内側に臼の目を立てて焼くなどは、国内でも発明し得たか知らぬが支那の方が古い。いわゆる鎖国時代にこういう事までを聞き伝えて、ただちに全国に普及させた無名氏の智能は敬服すべきである。擂鉢の世に行われるまでは、一切の柔かな食物はみな臼で搗いていた。味噌は擂鉢ができてからかも知れぬが、それ以前の食物であった豆のゴの汁、また多くのあえ物類は、すべて臼によるのほかは無かった。それが百年か百五十年の間に、全国住民の九割九分までが、手杵なくして生活し得ることとなり、餅と団子とはまったく独立の存在を確保し、起源の最も久しい粢の白餅は、神霊以外にはこれを省みる者が無くなった。古代の食物慣習を解説せんとすれば是だけの面倒な考察を必要とし、しかも多数の人は今有る状態をもって昔からだと思っている。この激変が主として臼と杵と擂鉢との力であったのである。

八

　晴の食物の調製が簡便になったことは、是と常の日の食事との境が、不明になってきた大なる原因では有るが、原因は勿論是だけではなかった。話が長くなり過ぎたからその分は他日を期し、ここにはただその要点のみを附加えておくが、元来食物の晴というものは、最初からまだほかにもあったのである。今まで述べて来た節供はその一つで、是は家々の中で神霊と人との共にするものであるが、なおその以外に家と家との共同に成る酒盛りというものがあり、是も村限りの内で行うものと、他所からきた人々との間に行うものとの二種があった。村限りの会食も時期が定まっていて、上代には是をニヘと謂っていたようである。現在も近畿以西に弘く行われているメオイという語は、そのニヘという語の変化かと思われる。誰が亭主ということもなく、会衆が均等に入用を分担するのを例としている。後者はこれに比べると起こりは新しいのだが、今まで親しみの無かった他処の人たちと、まず共同の飲食に由って心身の連鎖を附ける趣意で、必要はかえってこの方が大きかった。中世の武家移動以来、優れた異郷人の訪問が田舎にも多くなり、是についで部落外の婚姻が起こって、そのための酒盛りは特に盛大とならざるを得なかった。旅人が駅や港にきて酒を飲んだのも、やはり多くは短期の婚姻のためであって、濫用には相違ないが是も一つの晴であった。酒盛りには必ず肴を伴のうた。歌や舞なども御肴と謂っていたが、それ以外にも特に技芸を加えた食物を肴にしたので、料理はもっぱら是に由って発達した。簡素を生命とした茶湯の席でも、客は客だからその食品を精選しなければならなかった。殊に珍しい賓客に対しては、ヒノトリモチと称して是非暖かいものを食わせなければならなかった。吸物・あつ物を膳の上に添えることが、款待のしるしとなったのもその結果で、他の民族でも同じことかと思うが、日本の食物が近世に入って、次第に温かいものまたは汁気のものを多くしたのも、誘因はこういう接客法にあった。家に火処がたった一つであった時代には、是は決して容易の業でなかった。それ故に火の取持ちが優遇を意味し、一方には又次第に私たちの謂う火の分裂を引き起こしたのである。建築技術の進歩もまたこれを促している。住居の変化の主要なるものは、一つには客来が頻繁になって、そのために毎回仮屋を建てることができず、できるだけ主屋と合併しようとしたことである。いわゆる出居は拡張せられて客座敷というものができた。それから紙の利用が自由になって、明り障子や唐紙の間仕切ができ、家の中の区画が立って食物はようやく統一を失った。すなわち常の日の共同の飲食が、次第に主人子女のみの居間の食事となり、小鍋立ての風を誘うに至った。晴の日の食事の比較的簡単なものを、いつでも食いたい時に製して食えるように、小鍋とか火鉢とかいうものが普及したのである。白河楽翁の『女教訓書』を見ると、まだあの頃までは小鍋好みは悪徳であった。留守ごとと称して主人の不在中に、珍しい食物をこしらえることは不貞であった。それが久しからずして公然と是を褻に混じてしまったのである。この点は男でいうならば酒や歌舞の楽しみ、女でいうと紅白粉の飾りも同じことで、本来はいずれも年に一度か二度の、晴の日のみに許されることであったのを、自由に任せて毎日のごとくこれを受用し、結局は節日や祭の期日の印象を微弱ならしめたのである。

　しかもこの自由を富や権力の乏しい常民にまで附与したのは、まったく外部社会の力であった。煮売屋すなわち飲食店の出現はその一つである。いわゆる店屋物の主たるものは餅と団子、一方にはまた粗末ながら酒の肴であった。いずれも起こりは道中の茶屋からで、是は旅からきた異郷人の、接待だからすなわち晴であったのが、漸次に附近村落の平常生活に持ち込まれたのである。その傾向の慨歎すべきものであるか否かを、判定するまでは我々の任務でない。我々はただ現在の日常生活が、こうした急激の変遷の結果であることを知ればすなわち足るのである。家が日本人の生活の単位であった時代は過ぎ去った。そうしてこの食物の個人主義を、促したものは雑餉すなわち弁当であった。村の労働者がヒルマ・コビルマを食う習慣は相応に古いと思うが、その頃からすでに今日の変革は萌していたのである。

家の光

　改めて家の光ということを、考えてみる必要が起こった。いかなる理由から、家庭には新しい光明が求められなければならなかったか。

　雪や蛍を集めたという昔話がある。もとは普通の人の家には、書物を読むだけの光が備わっていなかったのである。

　今でも多くの山村には、ヒデ鉢という物が残っている。円くほり凹めた石の皿、または破損した古鍋などを用いて、その中で松の小割木を燃したのが、以前の世の灯火であった。

　或いは僅かな板切れに粘土を塗り附けてひでの鉢に充てたものもあった。そんな質素な道具がまだ保存せられてあるのに、人ならば一代の間に行灯となりカンテラとなり、石油ランプも三分芯から丸ボヤに進んで、ついに電灯の今日となったのである。

　家の明るくなるのは愉快なものである。独り夜分ばかりではない。紙の障子が自由に用いられるようになってから、窓も高く小さくしておくに及ばず、戸をたてておく必要がなくなった。さらに硝子の恩恵までが、今は農村にも及ぼうとしているのである。

　家は是がために、単純なる休息の隠れがではなくなった。明るい家では隅々の物を片付けずにはおられぬように、外で労働をせぬ人々の余った時間を、自然に整理し利用して、それぞれに意味のあるものにしたのは、まったくこの家の光の力であった。

　殊にうれしいのは少年や若い女性の、学問が自由になったことである。当人たちの考え次第に、どんな目的にでも時間を用立てることができるようになったことである。

　昔は学問のことを勉強と謂っていた。何か一つの目的のために、強いて勉めて我慢をして学問をしたのであった。多くは新たなる職業のためであった。家々の灯火が明るくなってから、そんな必要の無い人も、楽に世の中のためにまたは愛する者のために、静かな時間を読書に費すことができるのである。

　人が自分に入用なだけの学問を、勉強して修めている間は、まだ人間社会の全体を、これに由って改良する見込みは立たぬ。少しでも余裕の有る者が、他を助ける心持で、本を読みまた考えるようにならなければ、次の代は今よりも幸福にはならぬのである。

　大抵の家の主人は、生活の仕事が非常に忙しくなった。世の中もすでに行詰まって、棄てておいても自然に繁栄するほどに有望でない。正しい学問ばかりが国を済うことを得るのであるが、現在まではまだ誰が出てその任務に当るという者も無かった。そうして人は個々の奮闘に疲れようとしている。

　幸いにして彼らの家庭には余った力があり時間があり、親切と愛情とがある。またこれを照すところの明るく美しい家の光がある。どうしても今後の学問は、家庭に入らなければならぬ。

　或いは家々の事情に由って、その余裕のないという場合があろう。文明を誇る国々の中流でも、家内の労作にはむだが無いかわりに、はや収入の補足のために、女も出て働くべき必要を生じている。そうなってからでは致し方がない。日本のごとく家族が多く家にいて、何をしようかと思っているような国でないと、仮に必要があっても力をこの方面に用いる機会が無いのである。

　また勿論最初から、大きい事業を望むことはできぬ。残念ながら今日の教育には、まだその十分な準備が無い。しかも働いて暇の無い人々にかわって、知識を捜索しまた新しい感動を求めて行くだけの、内助の力ならば与えられる。今日の学問には受売が多く、是ぞとまとまった指導の書物は無いのだが、時間を費し選択に注意をすれば、家々の入用ぐらいのものはその中からでも見いだし得る。

　それよりもさらに大切なのは、この世この時代との連絡である。生活に没頭する活動家には、往々この方面に意外の手抜かりが多く、同情深い傍観者から、欠点を注意せられる必要は昔からあった。しかも単なる婦女子の常識以上に、道理と説き方とに人を動かすだけの力を持たせようとすれば、やはり予てから学び且つ考えておらねばならなかった。

　我邦古来の貞淑の美徳が、女の学問のためにただちに覆えされるもののごとく、もし憂える者があったらそれは誤りである。稀には小面の憎い才女という者もあるか知らぬが、それは正しい学問をしなかったためで、多くのやかましい女房は、勿論愚痴無識の産物である。家門の紛争を増長せしめる類の弁舌や屁理窟は、仮に読書に由ってこれを学んだにしても、我々の名づけて学問と謂うものではないのである。

　故に学問とはどんなものか、人は何のために学問に向わねばならぬかという問題は、迂遠なようだがやはり最初に知っておく必要がある。何か一つの職業を目あてにして、進んで行こうとするなら一定の方法もあり、またいわゆる女子教育振興の議論について行ってもよいのであるが、今日の家庭のような自由な時間、自由な教育のもとで一歩を誤まると、或いは多くの小賢しい人が踏み迷うたように、何でもかでも文字の排列してある紙さえ見ておれば、それで学問になると安心してしまわぬとも限らぬ。

　全体に女性に読ませようとする印刷物が、現在は少し多過ぎる。馬鹿げた雑誌類が少し売れ過ぎる。読む前から分りきったような物ばかりに、潰している時が惜しいと思う。その時間を集積してみたら、おそらくはいかなる難事業でもできるはずである。目前のためにもまた次の代のためにも、是ほど家々の学問の入用な時世に、我も人もまた正しい選択と指導とを考えていないようでは、事によると折角の家の光も、無用の装飾に帰するばかりか、かえって今までは隠されていた内部の醜さを、暴露することになるかも知れぬ。

　くり返して言うが日本の今日のごとく、家庭の学問のために都合のよい場合は稀である。この好機会が濫用せられていることは、何と考えても惜しいものである。

囲炉俚談

一

　炉をヰロリという今日の語はどうして始まったか。こういうことを一つ問題にしてみたい。近世の文学はもとよりのこと、古くは『庭訓往来』などにも「囲炉裏」の文字は用いられ、従うてヰロリと発音するのが正しいので、これと異なる語はみな「かたこと」だと、学問のある人は誰でも考えているようだが、甚だ心もとない話である。なるほど漢語には「囲炉」という熟字はある。しかしそれは動詞であって物の名ではないうえに、これに「裏」の字を附けて意味をなすわけもなく、またそれをこちらで配合して、音で呼ぶべき理由も無い。むやみに外国文物の外形ばかりを伝習した国の、一つの特産物たる「宛て字」というもので是があることは明らかだから、その点を私は論じようとするのではない。問題はその「宛て字」の必要を促したもとの言葉が、いつから我邦にありまたどうして発生したかということを、文字を離れて推究してみたいのである。久しく打棄ててあった故に、これが存外に容易な仕事ではないのである。

二

「炉」という漢語が日本に入って来たのは、囲炉裏の文字の出現よりはずっと古い。我々の先祖は太古から火を焚いていたはずだから、その火焚き場を意味する名詞は、これに先だって必ず有ったのであるが、少なくとも中央においては夙くこれを忘れている。そうして偶然にヰロリという語にもロの音があったために、それに基づいてこのような宛て字を発明したらしいが、はたしてもとの語が精確にヰロリであったのやら、ただしは是と大分近い音であったために引付けられたのやら、今ではまだ断定するだけの資料が無い。これを決するにはその一つ前の日本語を見いださなければならぬ。そうしてこの語はすでに悠久の年代を経て、「炉」という名の輸入以前にも、かなりの変遷を遂げていたらしいのである。

　史書にはこの経過を跡づける資料が至って乏しい。それ故に我々は書外の資料、無形の記録を尋討するのほかはないのである。地方に現在行われている言葉いは、むろん後代になって制作しまた流布したものがまじっている。しかし一つの単語の領域を広めるためには、幾つかの条件を具える必要があって、物と一緒に移動して行かぬかぎり、個々の小さな中心で起こったものが、遠くの土地までを征服することはむつかしい。したがって互いに隔絶した多数の一致は、かつて共々に一つの社会を構成していた時から、保存していたものという推測も下され、そうでないまでも少なくとも長い年月を経ているというだけは、一応は想像し得られるのである。

　この点から考えてみて、ヰロリを意味する現在の日本語の、最も広く普及しているものはジロである。私の気づいただけでも、九州で宮崎県の南部、熊本県の球磨・葦北二郡、それからずっと飛んで信州の下高井郡、越後の魚沼地方、秋田県の仙北郡および岩手県上閉伊郡の一部に、炉をジロと謂う方言があるほかに、島では鹿児島県の宝島と種子島、東京府下では八丈島、日本海では佐渡島外側の海府地方と、羽後の飛島とに同じ語が行われている。是は明らかに近世の運搬ではないのである。

　この中で陸中の分だけはズロと報告している。これは聴きようでありまた写しようであろうと思う。これに反して他の二カ処でヂロと載せているのは（肥後、信濃）、ヂとジとの差異を聴き分けたのではなくて、おそらくジロは地炉だという学問が干渉したものである。有名な『後三年絵詞』の「地火炉ついで」の話などもあって、「地炉」に近い語は早くから知られているが、右の全国的なるジロをもって、軽率に地面にしつらえた炉のことと、解してしまうことは事実の無視になる。現在各地のジロはおおむね「すのこ」の上に切ってあるのが一つの理由である。第二には以前は床を張らぬ小民の家が多く、そこでは炉はことごとく地上のものであった。特に庭竈のみに限って、この名を附与する必要はなかったのである。

三

　地火炉という名は現実にはまだ耳にしたことがない。是も漢字の組合せが無理だから、事によると中古の宛て字かも知れない。ジロは少なくとも炉が漢語から、成り立ったものとは言い切れぬのである。東京の近くでは信州佐久の川上地方から、諏訪・伊那にかけて南信一円、甲州のほぼ全部、駿河の富士川以東と伊豆の片端に、ヰロリとヒジロという語が今も行われている。諏訪では是をまたヒタキジロとも謂うのを見ると、ヒジロはすなわち火を焚く場処、ちょうど英語の Fireplace と同格の語と考えられる。シロの古い用法は苗代に遺っている。中世の文書に見えまた地名に多い田代という語なども、やはり田を作る予定地のことらしい。菌類の毎年多く採れる場処も、中部の田舎ではもっぱらシロと謂っている。越後では炉の片側の燃料置場を、タキジロまたはキジロという語がある。是が炉辺の下座を意味する木尻と混合して、薪を置く所をキジリという例はまた多いのである。ジロは初頭の子音が濁っている故に、古来そのままの形でないことは察せられるが、さりとて是だけ広汎な分布がある以上は、それをことごとくヒジロの省略と断定することも、今はまだ少しく躊躇せられる。或いは是が家の内でただ一つの、且つ重要なる場処すなわちシロであった故に、最初から簡単にシロと呼んでいたかも知れぬのである。とにかくにシロとヒジロとは無関係の語でないということだけはまず確かである。

四

　この二つの語の関係とよく似たものが、今一つは東北地方の、ホドとヒホドとの間にも見いだされる。ホドを現在ヰロリの意味に使っているのは、奥州では南部の沼宮内、陸前の気仙郡、羽後の飽海郡などの数カ所だけであって、その他は陸中の上閉伊・江刺の二郡、羽前の米沢、南秋田の半島、および信州の下水内郡において、いずれも炉の中央の火を焚く部分だけをホドと謂っている。或いはそのまん中の熱い灰、すなわち信州でクヨウクリ、秋田ではカラスアク、雅語でオキともいう焚き落しの部分が、ホドというものだと思っている者も福岡県などに有るが、是は昔の調食法に最も普通であったホド焼き・ホド蒸しの語からそういう風に逆推しただけで、この熱灰には別にホドアクの名があり、ホドは本来はその場所の名であった。ところが奥羽でも他の多くの地方では、ヰロリ全体の名としてはホドだけでは通用せず、さらにその上に火を加えて、ヒホドという語が行われている。是は畢竟ホドの原意が一般にもう朧ろになってしまって、火処だということを知らなかったためかと思う。

　ヒジロ・ヒホドの複合語において、火をホとは謂わずにヒと発音させようとした年代は、そう古いものでないに違いない。ところがヒホドの方は発音が殊に容易でなかったと見えて、各地さまざまの音訛がもう起こっている。元の形に近いものから列記すると、同じ陸中でも上閉伊郡にはヒボトが有るのに、和賀郡には外南部や津軽・秋田の一部とともに、これをヒブトと謂う者がある。その津軽でも弘前の城下はシホドまたはエリギというが、在郷の人々はシボトともシプトとも発音し、さらに南部領から気仙方面にかけてはシブトがある。盛岡は鹿角地方とともに炉をヒビトというと報ぜられているが、是もその近傍にはシビトが控えており、さらに南へきて『遠野方言誌』にはスビト、東山地方ではスブト、仙台も盛岡も古い採集録にはかえってスビトと出ている。こうなると炉や火桶をスビツと謂った古語に近くなってくるが、単なる一端の事例だけをもって対比することはできない。現にヒボトもこのスビトも、同じ一つの郡内の併存であって、双方互いに別の語だとは思っておらぬのである。

五

　同じ東北地方の、しかも相隣した村々の中に、数は少ないが炉をジロと謂う例もあることは前に述べた。そこで問題になるのはシロとホドと、いずれが古くいずれが後のものだろうかということであるが、それは私にはまだはっきりと言うことができない。普通の場合では東北と西南と、国の両端にあって一致する単語のほうが、早くから流布を始めたと見るべきであるけれども、ホド・ヒホドの所在も国の一隅の、殊に古風を多く遺した地域である上に、文献その他の傍証はホドに古く、ジロという語は新しいというよりもむしろ稀である。一つの参考は越後蒲原などの昔話に、家の火の神すなわち荒神とか竈神とかいうものを、ホド神と謂い、また北信や岩手県下に、ホドを深く掘ると貧乏神が出るとか、一つ眼という怪物が出るという口碑があることで、ジロに関しては今はまだそういった話を聴かない。伊豆の三宅島なども家の炉はジロと謂ったらしいが、火山の火坑だけは今もこれをホドと呼んでいる。ただし八丈島へ行くと、噴火口はカナドである。ヰロリをカナゴと謂う例は丹波の天田・何鹿辺に一つあり、クヌギすなわち薪材をカナギという例は三河にも越前にもあって、カナドもまた一つの炉を意味する名詞だったらしい。人間の火焚き場には別の語を用いつつ、神の造りたまう炉だけをホド・カナドと謂ったのは、後者が一段と古くからの存在であることを証明するものではあるまいか。是も追々の資料の発見によって、判明すべきことを予期している。

　ホドという語の分布は、伊勢の南端において竈をヒノボトという以外に、まだ中部・関西に及んでいる例を知らぬが、私は今日弘く行われている竈のクドも、同じ一つの語から分化したものと思っている。クドは京阪を含んだ近畿地方の、かなり前からの標準語であるのみならず、西は九州の東岸から四国・中国の弘い区域、北はまた奥羽の各地にも行われ、その中間の関東と北陸、佐渡と熊野と淡路などに、ホドと最も近いヒドコという語があって、すべて今風の塗りベッツヒを意味している。是もジロ・ヰロリ等の被覆せぬ火焚き場と区別するために、新たに是らの語を固定せしめただけで、特に変った意味を最初からこの語が持っていたのでもなければ、また今見る土竈の新設とともに、発明せられた言葉でもなかったろうと思う。『新編常陸国誌』を見ると、かの地方ではホドもクドも同じものだと謂っている。東京郊外から下総の西部にかけては竈をカマダン、上州邑楽郡ではカマンデェ、その東隣の下野河内郡・下総猿島郡ではカマックドとさえ謂っている。すなわち弦のない今日の鍔釜を、載せるようにできていないクドも別に有ったのである。ヘツヒの古名の築き竈に転用せられたのも、新たに出来た語とは謂えぬが、クドも西日本ではおそらくは新語でなかった。ただホドという語が前からある奥羽地方へ、クドの形になって入ってきたのは、土で竈を築く風習と一しょであったために、爰ばかりでは是を別の語として受け入れたので、日本全体からいうと是もまた由緒久しい一つの古語であろうと思う。

六

　前置きが図らずも長くなったが、私の説を要約するとこういうことになる。ロという漢語が我邦に入って来る前に、炉を意味する日本語はもう幾つかできていて、地方的に割拠していた。カナド・ホド・シロなどがそれであって、シロはのち一様にジロ・ヒジロと変り、ホドはヒホドとなって東北に遺り、またクド・ヒドコと改まって塗り竈の名に宛てられた。そうして旧来の平面の炉には、いつの間にかヰロリという異風な一語が、代りに入ってきて黙って坐っている。漢語のロという音をどう捻じくってもヰロリには成らぬとすれば、別にもう一つ是の前座であった語を、見つける必要もあり興味もあると言うのである。

　いわゆる囲炉裏に該当する府県の方言は、五つまではすでに挙げてみたが、ほかにまだ一つの別系統の語が、能登から越中にかけてかなりよく残っている。エンナカもしくはインナカというのがその最も普通な型であるが、土地によってはヘンナカ・ヘナカ、時にはまたヘンカとも謂い、婦負郡の或る村ではエレンナカというそうだが、是が少しばかりはヰロリと近い。勿論どれがもとでどれが第二次の転訛とも決し得ないが、エンナカは家の中とも居処とも解せられ、ヘンナカは火からの影響を受けたもの、エレンナカはかえってヰロリとの妥協とも見られる。いずれにしても是らの名称は、土地人相互の間にはまだ同語として意識せられているのである。

　この婦負郡のエレンナカに近く、西礪波郡にはエレンバタ、エレバタ、またはエレブツ・エレボツなどの語があって、是らはともに炉端のことを意味する。前者と比較すると、エレがホドまたはジロに当ることだけは察せられるのである。そこで今ある各地方の訛音なるものを見渡すのに、ヰロリと明瞭に謂うものはむしろ少なく、東北は弘前市のエリギを始めとし、秋田市のエルギまたはエルゲ、その隣の山本郡のエヌギ、鹿角郡のユルギがあり、福島県では石城郡のイルギ、最上や会津や相州浦賀等のユルギのほかに、飛んで隠岐五箇浦のエリリがある。だいたいに発音のややむつかしい語であるためか、「ゐる」をユルとは決して言わぬ土地でも、ユロリ・ユルリと謂う例は最も多く、東西二京の人までがうっかりするとユルリなどと謂っている。そういう中でも注意せらるべき一事は、九州などにこそＲ子音の脱落があって、ユルイという語の行われるのは自然だが、他にその習癖のない長門阿武郡・周防熊毛郡、東では三河・伊豆などの一部にも、ユルイまたはユリーという発音の耳にせられることである。是には音声学者の説明し得るもの以外に、何か意義の方からの隠れた原因があるのではないか。確かな解決はまだできないにもかかわらず、私はなおこの方向に探究の歩を進めたいと思っている。

七

　ふたたび搦手へ戻るが、次のような点からも問題は考察し得られる。我々が人前へ出て口の利けない者をひやかして、内弁慶だの炬燵弁慶だのと評することわざは、地方によって色々の言いかたがある。まず九州の日向では横座弁慶、横座は炉の正面の主人の座である。陸中遠野のロブチ弁慶、是も判っている。信州諏訪ではヰベンケイ、出雲ではイノチベンケイと謂うが、『方言考』の後藤氏は「家の内」だろうと謂っている。秋田県の鹿角ではエノナカベンケ、是も石川・富山のエンナカと同様に、炉側のことではないかと思う。人が家にいるのは夜分か雨雪の日であり、家で明るい暖かい所は、炉端であったことを考えてみなければならぬ。佐渡は矢田氏の『方言集』には、ユリナタベンケイという語があって、そのユリナタはまた炉端のことである。飛騨ではヒナタともいうからナタはノハタの約、すなわち火のはた・ユリのはたであろうが、私はなおこのユリナタなどの方が前で、ユルリはかえって是から後に生まれた語と思っているのである。

　家の中の生活には、ホドは勿論大切であるが、是を取繞らす炉ぶちもまた重要であった。爰で長幼の序が定まり、家長主婦の権威が確立するのみならず、火神の祭りも占問いも、みなこの炉縁の木の上で行われたのである。だから信州などでは是をオクラブチと称し、内弁慶を評してオクラブチを敲くとも謂っている。オクラは御座であり、ホドの神の祭壇を意味する。マッコブチと東北などでいうのは、以前は二又になった木を必ず爰に置いたからであろうと思う。その他フセンブチだのヒズキだのと、色々と変った名があるが、その意味はまだ私には説明ができない。ジロブチ・ジロンブチという語は島々にもあり、またジロという語のすでに忘れられた秩父地方などにもある。炉の四側の家の者が坐臥飲食する場所に、必ず総名のあるべきは当然で、それが佐渡のごときジロという語を知る土地でも、なお別にユリナタであったのである。佐渡のユリナタは山形県の最上地方ではユリバタ、信州の小谷ではヰルブチ、能登と加賀ではエンナタであった。私の想像では、是らの炉端を意味する語の、起こりはいずれもヰル（居る）という動詞にあった。ちょうど家の内の炉のある区劃をナカヰまたはジャウヰと謂い、出でて客と対する処をデヰと謂ったように、火に面した座席にもヰルから出た名があったのである。それがいかなる形であったかは断定し得ぬが、或いはヰルヰなどではなかったろうか。ヰルは坐ることであり、ヰは座席のことである。ヰルヰは最も早くユルイと変化し得たが、或いはまたヰルブチ、ユリナタなどであってもよい。とにかくにそれがまず行われて且つ意味が忘れられた後に、炉の火そのものをユリとかヰルと言うようになったので、従うて囲炉裏は甚だしい宛て字ではあるけれど、なおその裏の字にも若干の根拠はあったと言い得るのである。

（附記）是は昨年五月の近畿方言学会の講演に、若干の資料を補足して解説を精確にしたものである。私の目的は一つの単語の知識を添えることではない。現在の辞典家の方法が危険だということを警告したいのである。

火吹竹のことなど

一

　早春に野をあるくと、いつでも思い出す『比佐古』の両吟、

雲雀啼く里は厩糞かき散らし　　　　　　珍碩

　火を吹いて居る禅門の祖父　　　　　　正秀

本堂はまだ荒壁の柱組み　　　　　　　　　碩

　羅綾の袂しぼりたまひぬ　　　　　　　　秀

この頭を剃った老農の姿は、殊におかしくも又なつかしいが、作者の胸に描いている古家の炉ばたの光景は、おそらくは火吹竹とは関係の無いものであったろう。外はうらうらと緑に光った空の下に、子どもも女たちも出て働いている日、祖父だけが一人残って鑵子の火を焚きつけようとしている。その丸坊主の脊をくぐめた様子が、この上も無い俳諧に感じられたものと思われる。

　私などの小さい頃の田舎には、火吹竹の無い家などは一軒も無かったように記憶するが、それが追々に無くてすむことになったと同じく、以前もそれを使わぬ農家が幾らもあって、この物の存在はすでに足利期末にも知られていたにかかわらず、微々たる発明であるだけに、存外に流行が遅々としていたのである。この頃必要があって地方の言葉を集めて見るのに、火吹竹という名で知られている区域は必ずしもそう弘くなかった。まず九州は南部の各県でヒオコシ竹というのがこの物の普通の名であった。オコス・オコルは燠（オキ）という名詞から出たらしく、少なくとも火を燃すことには関係が無い。炭に火種を添えて火を熾んにすることは、炭の常用よりも後に始まった作業で、すなわちその時期に入ってから、始めてこの地方ではその効用を名にしているのである。佐賀・長崎の方面には、またフスリ竹という名もある。フスルは燻るという動詞の方言のようだから、この地方では焚付けのために、すでにこの竹を使っていたことはわかるが、名から想像するとまだ十分にその価値を発揮していなかったかとも見える。

　それから東に進んで中国地方、近畿は一帯に火吹竹の領分だったはずであるが、大和の南の方などには別になおイキツギ竹という異名も行われている。いかにも火を吹くという事は骨の折れる仕事であった。女は髪をよごし煙を忍んで、折角吹付けていてもちょっと休むとむだになる。ところがこういう器械を使えば空気の補充が容易なのだから、つまりこの名称は経験から生まれたものである。しかも燃料の節約が必要になって、いわゆる囲炉裏を罷め土の竈を専用するようになれば、どんなに息の強い爺の禅門でも、この竹無しには火を吹くことができない。そうして、中央の平坦部の農村が、煮炊きを竈でするようになったのも久しいことであった。

二

　遠州の浜松附近には、火吹竹をフキツボという方言が今でも行われている。是から推測するのは吹竹の一つ以前、何かまた別種の器具が行われていたのではあるまいかということである。竹の筒でも壺と謂えないこともないが、そう名づけるのにもっと適切な、或いは瓢のようなものを曾ては利用していたのではなかったか。たった一本の竹を節をかけて切り、底に小さな穴をあけるだけの考案ではあるが、竹の得られぬ土地も全国には随分多く、錐は殊に家々に具わった道具でない。その上にこんな小さな穴をあけただけで、火を吹く呼吸が調節せられるということも、そう安々とは心づく法則ではないのである。後から考えればこそ何でもない話のようだが、最初は是でも発明であり、または幸福なる発見だったのである。群馬県の一部には、また火吹竹をタウブキと謂っている処もある。タウは大抵は著しい改良、以前あったものに若干の変更を加えて、一層の便宜を得た場合の讃辞のようになっているから、或いは是もまた唐吹壺の下略であったかも知れない。日本の新物尊崇は大抵は商人に刺戟せられている。そうして火吹竹なども手製が少なく、つまらぬ物だがやはり荒物屋から、買ってくる家が多かったのである。

　火吹竹の歴史は、私だけは穿鑿する価値があると思っている。主たる理由はこの物がすでに用が無く、急激に消えて跡を留めざらんとしている点にあって、人がそのために根源の存在理由を忘れ、最初から無益の物好みのために、こんな何でもない流行を追うていたように、速断する虞があるからである。火吹竹を不用にした強力なる新文化は、前後三つまでは私に算え上げることができる。そのおしまいの止めを刺したものが、燐寸であったことは誰でもよく知っている。マッチはたった一本で放火さえできるのだから、是がそこいらにあれば無論吹竹はいらない。しかもこの物が普通の生活に入ってきたのは半世紀、せいぜい明治の十年代からで、それ以前は開港場に往来する者が、持って還って自慢にする魔法に近いものであった。燐寸は人間の骨で作るそうなと謂って、神仏の浄い火は特に燧石で鑽り出し、商人の方ではまた決して穢れてはおらぬということを、箱ごとに明記していたのも近い頃までの事であった。土地によっては今でもランツケギまたはアメラガなどと称して、明らかに舶来の文化であることを認めている。

　しかもその附木というものがまた一つの新発明であって、やはり火吹竹の社会上の価値を、否認しようとする力であったのだが、普通の火の歴史ではわざとかも知らぬが、もうそれより前へは溯って行こうとしていない。こんな物が夙くからもしあったら、実は火吹竹などは無くてもすんだのである。ツケギという言葉も全国には普及していない。日本の西半分、殊に日本海に面した側では、今ある附木をも併せてツケダケと呼んでいる。ツケダケのタケは焚くという語との関係も考えられるが、なお私たちは竹細工の屑のことだろうと解している。それを乾かして貯えて置いて、直接に燠の火にその一握みを押当てて吹いたのである。或いは枯草や木の葉もそのかわりに使った。関東・東北では燐寸の御時世になっても、なお火を作ることをフッタケルと謂っている。吹くという行為は是ほどにも必要であった。もしも木片の頭に硫黄を塗り付けた附木があったら、屈んで頭の髪を灰だらけにする苦しみはなかったのである。

三

　今ある附木は上方では一般にイヲンと謂っている。或いはタチヨーなどと呼んでいる土地もある。タチヨーはすなわち立て硫黄であって、尖だけに火を引きやすい硫黄を塗ったために、暫くはこの木を立てて置くことができたからの名と思う。津軽・秋田その他では是をマサツケギ、またはタウチケゲとも謂っている。唐附木というからには前からの附木もあったのであるが、それにはこのような柾を使うには及ばなかった。柾は屋根に葺き箱桶に曲げ、または柾仏と謂って塔婆などにも使ったもので、いくら粗末に割ってもこれを焚付けにするのは惜しいようだが、これさえあれば豆ほどの埋火を起こしても、自由にたちまちに大きな火を焚くことができる。支那から学んだか国内で思いついたかは知らぬが、とにかくに是は気の利いた考案であった。硫黄も日本には有り余るほどあるのだが、こんな簡単な二つの物の組合せによって、容易に商品となって隅々までも輸送せられている。附木を贈り物の返礼に入れる風習、または細く裂かずに一枚の附木を使ったために、身上が持てぬと謂って帰された嫁の話なども、つまりはこの物が火吹竹と同じに、銭を払わなければならぬ発明であるが故に、我々の親たちがやや過度の尊信を是に払っていたことを語るものであろう。

　ホクチも商品の最も低価なものに算えられていたが、是は山村だけにはまだ自給する家が少しはあった。その材料は土地ごとに甚だ区々で、蒲や芒の穂の枯れたものも使えば、或いは朽木の腐りかけた部分を取ってきて、少し火に焦がして貯えて置く者もあったが、色はクマボクチなどと謂って黒いのが珍重せられていた。勿論この方が火つきが好かったためで、是は炭の粉を交ぜればすぐにできることだが、こんな何でもない工夫でもやはり商人に始まり、それで追々と商品化してきたようである。いつから是が日本に始まったかということは記録に見えぬが、燧石の使用に伴なうものだから、やはりまた一箇の新発明であった。燧で火を鑽るということは大昔からで、なんぼ何でも是くらいは原始文化であろうと、思っている人も有るか知らぬが、それも推量はちがっている。民族を一団として言えばどこかの中心に、夙くからその器具と技術とは備わっていたのだが、是を家々の自由に供与するまでには、やはり永い年月と手順とを要したのである。燧石は稜があるからカド石という土地が多い。そのカド石は山で拾い、または川原にあるものを割っても用いられるとしても、一方の鉄だけは鍛冶が来て打ってくれるのを待たなければならぬ。ことに小形の火切鎌などを、燧袋に入れてどこへでも持ってあるくには、是がまた一個の商品となって常に売られることを必要とし、そういう時代はなかなか田舎へは来なかったのである。ホクチが便利なものとなったのは、またそれからのことであった。是も硫黄の附木が発明せられてからは、ほんの少しばかり有ればよかったのだが、以前は多量のホクチを媒にして火を鑽って是を焚付けへ吹付けたものらしく、その痕跡は近世の火打箱の構造にも残っている。火打箱は長方形で中を二つにしきり、小さい方に鉄と燧石とを置き、一方にはホクチを一ぱい入れてあった。それへ燧の火を切り落して、もとは毎回全部を燃していたかと思われる。それがいわゆるイヲンを用い始めてからは、ほんの少しですむようになった。すなわち次の発明はいつでも以前のものを安っぽくして行くのである。

四

　このホクチや燧石以前というものが、殊になつかしく我々には回顧せられる。消すと容易には作れない火であった故に、爰に隣からの火貰いという交際が結ばれ、また家々では炉の火を留めるということが、肝腎な主婦若嫁の職務となり、さらに翌朝はその火を掻起して、フッタケルということが技術ともなっていたのである。火吹竹の発明は是に対する援助であったが、或いは土地によっては十分にその恩沢に浴せぬうちに、また次のホクチや附木・燐寸の時代に来てしまった家もあるかと思う。しかしこの火を吹くという古式は、ちょうど燐寸の排斥と同じように、そう簡単には棄てられてもしまわなかった。たとえば年越や節供の前夜には、特に清い火をこしらえて翌朝の神供を調える料にいけて置き、または正月中は同じ火を続けるために、節榾などという太い薪を使う処もある。それへ上手に灰を掛けて、朝は真赤な燠になっているようにして置く事が、今でも家刀自の技倆であり、また威望の根拠でもあるごとく見られていた。背戸から隣の家へそっと火を借りに行くなどということは、勿論もう必要の無いことであるが、それでも昔大歳の夜おそく、火種を絶してしまった新嫁が、途法にくれて門に出て立っていると、遥か向うの方から炬火が一つやってくる。この棺桶を預かってくれるならば、火を貸そうと謂ったというような昔話がまだ残っている。ようやく火を貰ってその棺桶を納戸に匿して置いたのを、正月になってからそっと開けて見ると、中には黄金・白金が一ぱいという類の、人が夢見得る限りの美しい空想が是に続いたのである。火を吹く生活の現実の悩みに触れた人でないと、こういう二つの大きな感動を繋ぎ合わせた、古い文芸の意図は捉えにくいかと思う。

　瓦斯や電気の炉をかかえこんだ人たちと、この種の昔を話し合うことは容易でないが、私たちには是が歴史の学問と呼ばれてもいい部分であるように思われる。現に我々の親・おおじの通って来た路が是であり、今でも一部の同胞が天然に阻まれて、なお脱却しかねている境涯も是だからである。もっと詳しく説くならば灯の火にも、細かな段階があり且つ急激な変遷がある。水を得る方法なども土地ごとにちがって、是は殊に昔の人たちの悩み苦しんでいた状態に、今なお留まって進めない者が多いのである。現在がすでに昔ではないことと、新たな大御代の文化というものに、多くの人々は恵まれ、また僅かな人々が洩れていることを、是ほどわかりやすく女や子どもにも、解説し得る実例が具わっているのに、それを棄て置いてむつかしい呪文のようなことを、高く唱えている連中の心持が、何としても私たちには不思議である。

女と煙草

　女が煙草を吸うということは、そう古く始まった風習でないにきまっているが、奇妙に日本人の生活とはなじんでいる。このあいだも旧友の一人に逢って、その細君が小娘の頃、ひらひらの簪などを挿して、長煙管をくわえていたことを思い出しておかしかった。この婦人の里は村の旧家で、広々とした囲炉裏の間にめったに人も来ず、それにおかあさんが心配の多い人で、始終煙草で憂いを忘れようとしていたらしいから、そのお相手をしていて覚えたのかと思われる。今一つの記憶は、これももう老婆になっている親類の家内が、嫁に来たときには私の家を中宿にした。どんなお嫁さんかと思って挨拶に出て見ると、それはそれは美しい細い銀煙管で、白い小さな歯を見せて煙草をのんでいた。こういう光景はもうおそらくは永久に見ることができぬだろうと思う。

　数年前に私の家のオシラ様を遊ばせに、奥州の八戸から来てくれた石橋おさだというイタコは、何がすきかと聴いたら煙草だと即座に答えた。この女は十五の年にはもう煙草を吸っていた。だんだんと眼が悪くなってきたとき、何とか院の法印さんが祈祷をしてやるから、煙草を断ちますという願掛けをせよと教えてくれたけれども、私は見えなくなってもようござんすからと謂って止めなかった。そうしてついに巫になったのだから、この女などは少しかわっている。

　しかし私はこの話を聴いて、ふと気がついたことが一つあった。琉球の旧王室では、以前地方の祝女の頭たちが拝謁に出たときに、必ず煙草の葉をもって賜物とせられたことが記録に散見している。宮古や八重山の大阿母などは、危険の最も多い荒海を渡って、一生に一度の参覲を恙なくなしとげることを、神々の殊なる恩寵と解し、また常民に望まれぬ光栄としていた。そういう人間の大事件を記念するものが、たちまち煙となって消えてしまう一品であったということは、何かまだ我々の捉え得ない隠れた力が、この蔭にあったからであろう。それがこのおさだ子の話によって、少しずつたぐり寄せられるように、私には感じられたのである。

　陸前の登米で生まれた人の話に、この人の父は毎朝煙草をのむ前に、そのきざみを三つまみずつ、火入れの新しい火に置いて唱えごとをした。「南無阿保原の地蔵尊、口中一切の病を除かせたまえ」と言って、その煙草を御供え申したのだそうである。阿保原の地蔵は刈田郡にあるというが、私はまだ詣ったことも無くまた書物などでも見たことがない。こういう信仰行事は他にもあることであろうか。もう少し例を集めてみたいものと心がけている。信州北安曇郡の郷土誌を見ると、この郡北城村の切久保という処には、昔おかるという若い女が、鬼女になって入ったというおかる穴という岩屋がある。『小谷口碑集』にもそのおかるの話は出ているが、それは面を被って姑を嚇したら、その面がとれなくなったというような話で、どうも最初のものとはいえないようだが、この穴の口にも村の人たちが、煙草を持って行って供える風があった。おかるは煙草がすきであったからといい、穴の口に置くといつの間にか無くなるとも謂っているが、どういう場合にこれを供えたのか知られていない。秋田県の北部、雪沢村の枝郷の黒沢という部落では、鎮守の雷神様がお嫌いだからと謂って、一村の者すべて煙草をのまず、甚だしくこれを忌み避けたということだが、現在はどうなっているかを知らぬ。西津軽深浦の近くの広戸という部落でも、以前は男女の分ちなくすべて煙草をのまなかった。是は理由を伝えてはおらぬが、多分また信仰からであろうと思う。この二つの事実は菅江氏の『筆のまに〳〵』に見えている。誠に何でもない小さな事のようだが、始めてこういうことを考え出し、または容易く同意をした人々の、心持はまだ神秘である。能登の長尾村には、昔弘法大師から授かったという煙草の種があって名産になっていた。薩摩の冠岳には蘇我煙草と称して、蘇我馬子と関係づけられていた天然の煙草というものもあった。そういう意外な信仰もあるのである。

　ずっと以前瑞西にいた頃に、回教は亜細亜向きの宗教らしいという話をした人がある。耶蘇教は信じてもやがて醒めるが、回教に入った者は出てこないということを謂った。煙草もそうのようだと私は答えたことを覚えている。公認せられたる歴史では、煙草だけは我々は西洋人の後輩だが、心酔の仕方においてはかえって師をしのいでいる。少なくとも西洋の者のせぬことをし言わぬことを言っている。考えてみなければならぬ点だと思う。是も今は昔、或る一人の親族の老女に教えられたのは、煙管で吸っていると時々何とも言えぬくらい、甘くておいしいことがある。それをこの人たちはああ千ぶく目だなと思ったり言ったりしたそうである。阿片は支那においては戦争より大きな事をしているが、始めて白人が是を廈門の駐屯軍へ持ってきたときには、単に煙草のまぜ物として売ったのだそうである。のむという語と吸うという語と、またくゆらすという語との差がここにあるのである。初期にはどうであったか知らぬが、少なくとも今日の西洋人はただ口中を燻すばかりで、鼻の穴からもめったに煙を出さない。これに反して我々はよほどわるい煙草を吸っているが、それでも息の底まで吸い入れぬと承知をせぬ人が多いのである。それ故に是が神経系統に与える影響は、向うの本には依れないものがあるかと思っている。吸付け煙草の風習は、たしかに古来のモラヒ、すなわち共食の心理と関係がある。女性の親しい友だちが是をしているのを元はよく見たが、単に煙草を貸すとか火を附けてやるとかいうためだけでなく、自分もゆっくりと吸ってからそのあとを相手に渡すのである。近頃は巻煙草になってどう変ったか知らないが、この風が特に遊里に盛んであったことは、近世の市井文学によく見えている。吸付け煙草というのはむしろ新しい言葉で、それ以前は是をもツケザシと呼んでいた。ツケザシは誰でも知っているように、本来は酒の一つの作法であった。すなわち酒盃の滴を切ってしまわずに、思う人の手に渡すことで、最初は多分同じ器から分ち飲むことであったろうと思う。是が男女の情を通わす方式になったのも自然であって、そのためにこそしばしば刃傷にも及ぶような、若い人々の盃論が起こったのである。煙草の供給が是と同じ名を用いていたとすれば、種類はちがうがやはり是からくる恍惚の感覚を、二人で分かとうとする目的があったので、神に神酒を捧げてそのおろしを戴こうとする心持と、煙草のお初穂を地蔵様に供えようとする趣旨とには、偶然ならぬ共通があったのではあるまいか。遠い離島の神を祭る女たちが、かつて王廷から頂戴した数十枚の煙草の葉を、どうして消費したかには、云い知れぬ興味があるが、それを今から尋ねることは容易でない。しかし日本人のきれぎれの生活ぶりから、注意して古い体験の痕を集めて見ることまではできるかと思う。言葉にはそれを言い現わすものが伝わらないでも、強い感覚ならば何かの形で、顕われずにはいないはずである。そうして問題はなお一歩を進めて、香と信仰との年久しい習慣にも結びつけられそうに私は思う。

酒の飲みようの変遷

一

　酒を飲む風習は日本固有、すなわちいつの頃とも知れぬほどの昔から、続いているものに相違ないが、その風習の内容に至っては、昔と今との間に大きな変遷がある。これだけは是非とも日本人として、はっきりと知っていなければならぬ。この古今の移り替りを一通り承知した上でないと、各人はまだ自由に、酒を飲んでよろしいか悪いかを、判断することができないのである。

　酒の飲み方がどういう風に変ったかは、書物を読んでみても一向に書いてはない。しかも知ろうと思えばその方法は別にあるので、殊に最近の歴史だけならば、多くの人たちは自分でもまだ覚えている。大体に一人一人の飲む分量が、半世紀前と比べてはよほど減ったかと思われる。下戸の増加したこともたしかであるが、それよりも大酒飲みという人が少なくなり、平均消費は減退の傾向を示している。いわゆる斗酒なお辞せずという類の酒豪の逸話は、次第に昔話の領域に入って行こうとしている。もとは正月の街頭風景であった生酔いの礼者、

なまよひの礼者を見れば街道を横すぢかひに春は来にけり

などと詠まれたものが、絶無でもあるまいが今日はよほど珍しい見ものになった。酒乱は一種の病気と認められ、その療法としてはたちまち禁酒を申し渡される。以前は御祝いの日の附き物であった例の小間物屋開店などの惨澹たる光景も、知らずにしまう女子供が多くなってきた。是などは明らかに一種急性の中毒症状なのだが、或いは主人側の款待が是ほどまでに徹底して効を奏したという証拠のごとくにも解釈せられ、もとはこの介抱だけは眉を顰める人もなく、普通に酒宴の後始末として女たちが引き受けていたのである。

　単に酒の価が以前は安かったから、多く飲んだという経済的な理由だけでなく、一般に酒の毒は昔の方が急劇であったのかも知れぬ。中世の記録を見ると、公けの御宴会でも淵酔とか沈酔とか謂って、多くは正体がなくなり、またこのような失敗を演ずる者が、いくらもあったように記してある。高くもなったけれども酒の質が、今は前代とは比べものにならぬほどよくなったのである。その上に味もよくなり、色もいよいよ美しくなって、幸か不幸か嗜好品としての資格を、だんだんと具備するようになってきたのである。

二

　酒を飲む機会の昔と比べて、非常に多くなってきたのも、一つはその結果と言ってよいのである。いつでも飲みたいという人が沢山に出てこなければ、造り酒屋は商売として成り立つはずもなく、また又六などと呼ばれる取売店が、繁昌するようにはならなかったわけでもある。尤も近年の罎詰小売法が考案せられてから、急に僻村でも酒が手に入りやすくなり、従って酒を飲む癖を普及させたことは争われないが、是とても時を構わずに飲むという慣習が、すでに公認せられていたからできたことで、少なくとも第二次の新たな原因というに過ぎない。酒屋は言わばこの人間の弱点に乗じて、起こりまた栄えた業務であったのである。

　しかも昔の純然たる自給経済の時代には、飲もうにもその酒を得る道が、無かったということがまた事実である。酒を飲むべき機会は限定せられ、且つ夙くから予期せられていた。大体に神に酒を供える日と、同じであったと謂って誤りがない。そうして日を算えてちょうどその日に飲めるように、めいめいの家で支度をするのだから、消費が自由でなかったのは勿論、そう佳い酒の飲めるはずもなかった。それが人さえ出せば町方から、いつでも菰かぶりが取寄せられるようになって、始めて今日のような酒宴が、随時に開かれることにもなったのである。酒の普及がこの四斗樽というものの発明によって、たちまち容易になったことは争われない。しかもその桶屋の業、すなわち竹をたがにして大きな桶や樽を結ぶ技術は、近世に入るまでは都会でも知られていなかった。

　酒はそれ以前には酒甕の中で造っていた。『更級日記』の文にも見えているように、その甕は土中に作り据えてあって、酒を運ぶにはさらに小さな瓶を用いていた。村で酒を造るには村桶があり、また贈答用の角樽もできていたようだが、いずれも檜の板を曲げて綴じた曲げ物だから、そう大きな入れ物にならなかったかと思われる。四国・九州の多くの土地では、今でも祝宴の翌日または翌々日、手伝い人や家の者を集めて、慰労の飲食を供することを、「瓶底飲み」とも「瓶こかし」とも謂っている。北国一帯ではまた是を残酒とも呼んでいた。すなわちこの祝宴のために用意せられた酒は、この際に底まで飲み尽して瓶を転がすというので、この日が過ぎるとあとはまた永く酒無し日が続いたものと思われる。ただしそういう中でも正月の酒、神々に御供え申しまたは年頭の賀客と汲みかわす酒だけは、その入用が前もって知れているのだから、或いは秋の収穫後の祭礼の酒を、別に一瓶だけ余分に造って、残して置いたかと思われて、暮の支度のいろいろとある中にも、正月酒を仕込んでいたらしい形跡は無い。いつ頃からそのような便法が始まったかは知らぬが、とにかくに酒の貯蔵ということは、是が動機となってぽつぽつと始まってきたようである。

　以前の正月の祝賀の歌には、しばしば「古酒の香」を悦ぶ文句があった。是を正月の楽しみの一つに、算えていたことだけは確かである。貯蔵が酒造りの技術の改良のもとになったことも想像に難くない。少なくともその貯蔵の酒には品質の高下があって、奈良とか河内の天野とか、佳い酒ができると、その評判が高くなり、人がその名を聴いて飲んでみたがるようになった。是が銘酒という語の起原である。酒は本来は女の造るものときまっていたのに、こういう銘酒の産地が、多くは婦人と縁のない寺方であったということは、ちょっと珍しい現象である。足利後期の京都人の日記など見ると、別に「ゐなか」という酒が地方から、ぽつぽつと献上せられ且つ賞玩せられている。田舎と謂っても勿論富豪の家であろうが、こうして自慢の手造りを、京まで持参しようとするのだから、もうこの頃には貯蔵の風が弘く行き渡り、或る家には飲まずに辛抱している酒というものが有ったのである。しかしそういう酒の自由になる人は、おそらくは有力者だけに限られていたことであろう。事実また尋常の日本人は、秋の穀物の特に豊かなる季節に、祭礼とか秋忘れの寄合いを目あてに、大いに飲むつもりでめいめいの酒を造ったので、貯えて置けるようならよいのだが、大抵は集まって皆飲んでしまったらしい。

秋になるより里の酒桶

という『曠野集』の附句もある。或いはまた、

ふつ〳〵なるを覗く甘酒

という『続猿蓑』の句などもあって、またこの頃までは甘酒の醗酵して酒になる日を、楽しみにして待っている人も多かった。それが一年にまたは一生涯に、数えるほどしかない好い日であったことは言うまでもない。だからいよいよその日が来たとなると、いずれもはめをはずして酔い倒れてしまったのである。

三

　それからまた一つの制限は、昔は酒は必ず集まって飲むものときまっていた。手酌で一人ちびりちびりなどということは、あの時代の者には考えられぬことであったのみならず、今でも久しぶりの人の顔を見ると酒を思い、または初対面のお近づきというと飲ませずにはおられぬのは、ともに無意識なる昔風の継続であった。こういう共同の飲食がすなわち酒盛りで、モルはモラフという語の自動形、一つの器の物を他人とともにすることであったかと思われる。亭主役のちゃんとある場合は勿論、各人出し合いの飲立て講であっても、思う存分に飲んで酔わないと、この酒盛りの目的を達したことにはならなかった。すなわちよその民族において血を啜って兄弟の誼を結ぶというなどと同じ系統の、至って重要な社交の方式であり、したがってまたいろいろのむつかしい作法を必要としていたのである。

　婚礼とか旅立ち旅帰りの祝宴とかに、今でもまだ厳重にその古い作法を守っている土地はいくらもある。吾々の毎日の飲み方と最もちがう点は、簡単にいうならば酒盃のうんと大きかったことである。その大盃が三つ組五つ組になっていたのは、つまりはその一々の同じ盃で、一座の人が順々に飲みまわすためで、三つ組の一巡が三献、それを三回くり返すのが三三九度で、もとは決して夫婦の盃には限っていなかった。大きな一座になると盃のまわってくるのを待っているのが容易なことではない。最初は順流れまたは御通しとも称して、正座から左右へ互いちがいに下って行き、後には登り盃とも上げ酌などとも謂って、末座の人を始めにして、上へ向かってまわるようにして変化を求めたが、いずれにしてもその大盃のくるまでの間、上戸は咽を鳴らし唾を呑んで、待遠しがっていたことは同じである。この一定数の巡盃が終ると、是でまず本式の酒盛りは完成したのであるが、弱い人ならそれで参ってしまうとともに、こんなことでは足りない人も中には居る。それらの酒豪連をも十分に酔わせるために、後にはいろいろの習慣が始まった。お肴と称して歌をうたい舞を舞わせ、または意外な引出物を贈ることを言明して、その昂奮によってもう一杯飲み乾させるなどということもあった。亭主方は勿論強いるのをもって款待の表示としておって、勧め方が下手だと客が不満を抱く。だから接伴役にはできるだけ大酒飲みが選抜せられ、彼らの技能が高く評価せられる。酒が強くて話の面白い男が客の前へ出て、「おあえ」と称してそこにも爰にも、小規模な飲み合いが始まる。或いは客どうしで「せり盃」などと称して、あなたが飲むなら私も飲むという申し合わせの競技をしたり、または「かみなり盃」と謂ってどこに落ちるかわからぬという盃を持ちまわって、その実予て知っている飲み手に持って行ったり、また或いは「思いざし」などと謂って、やや遠慮をしている人に飲ませようとしたりした。酒宴の席の賑かなのを脇で聴いていると、大抵はこんなつまらぬ押問答ばかりであった。しかしそうして見たところでなお迷惑する人が、飲みたい方にもまた飲みたくない方の人にもできるので、これを今一段と自由にするために、いつの頃よりか「めいめい盃」というものが発明せられた。是は一つずつ離したやや小さな塗盃で、始めから客人の御膳ごとに附いている。これを用いるようになってから、組の大盃のまわってくるのを待たずに、向こうもこちらも一度に飲むことがやっとできたのである。今日の小さな白い瀬戸物のチョクなるものは、つまりこの「めいめい盃」のさらに進化したもので、勿論二百年前の酒飲みたちの、夢にも想像しなかった便利な器だが、一方そのために酒の飲み方が、非常に昔とちがった、だらしのないものになった。酒を飲む者の目的または動機が、おそらくこの陶器の酒盃の出現を境として、一変してしまったろうと思われる。徳利は或いは独立して、酒を温める用途にもう少し早くから行われていたかも知れぬが、少なくとも盃洗などというものはその前には有り得なかった。是で盃を濯ぐことをアラタメルと謂ったのも、もとは別の盃にするという意味で、「金色夜叉」の赤樫満枝という婦人などが、「改めてございませんよ」と謂って、盃を貫一にさしたのを見ても判るように、本来は同じ盃の中のものを、分ち飲む方が原則だったから改めなかった。それを今日は見事に飲み乾すのをアラタメルのだと思う者さえある。是ほどにもまず以前の仕来りを忘れてしまっているのである。

四

　支那の文人などには、独酌の趣を咏じた作品が古くからあったようだが、此方では今でも普通の人は酒に相手をほしがる。一人で飲むにも酌をする者を前に坐らせ、また時々はそれにも一杯飲ませようとする。そうして手酌でこそこそと飲んでいる者を、気の毒とも悪い癖とも思う人は多いのである。この原因は今ならばまだ尋ねてみることができる。現在は紳士でも屋台店の暖簾をかぶったことを、吹聴する者が少しずつできたが、つい近頃までは一杯酒をぐいと引掛けるなどは、人柄を重んずる者には到底できぬことであった。酒屋でも「居酒致し候」という店はきまっていて、そこへ立寄る者は、何年にも酒盛りの席などには列なることのできぬ人たち、たとえば掛り人とか奉公人とかいう晴れては飲めない者が、買っては帰らずにそこにいて飲んでしまうから居酒であった。是をデハイともテッパツともまたカクウチとも謂って、すべて照れ隠しの隠語のようなおかしい名で呼んでいる。しかもこういうのも酒を売る家が数多くなってから後のことで、以前はそんな機会も得られなかったのである。

　ところがこの一杯酒のことを、今でも徳島県その他ではオゲンゾウという方言が残っていて、是によってほぼこの慣習の由来がわかる。ゲンゾウは漢字で書くと「見参」、すなわち「見えまいらす」であって、始めての、または改まった人に対面することを意味する。関東では聟が始めて嫁の家を訪い、または双方の身内が親類として近づきになる酒宴だけをゲンゾまたは一ゲンというが、一ゲンはすなわち第一回の見参ということで、婚礼の日に限るべき理由はない。現に関西では盆正月の藪入がゲンゾ、古い奉公人の旧主訪問がまたゲンゾである。是に敬語を冠せてオゲンゾウというのも、目上の人への対面のことでしかない。『狂言記』の中にも、「明日はゲンゾでござらう」というのが奉公人の地位のきまることを意味している。すなわち今日の御目見え以上に、いよいよ主従の契約をする式が見参であった。こういう場合には酒が与えられる。それも主人と酌みかわすのではなくて、一方が酌をしてやってその家来だけに一杯飲ませるので、狂言では普通は扇を使い、何だか烏帽子櫃の蓋のようなものを、顔に当てるのが飲む所作となっている。すなわちあの時代にも一人で飲むのは下人で、主人との献酬はなかったのである。それが後々は飲ませるかわりに酒手の銭をやることにもなったが、やはり古風な家では出入の者などに、一杯飲んで行くがいいと謂って、台所の端に腰を掛けて、親爺がお辞儀をしいしい一人で飲んでいる光景が今でも時折は見られる。大きな農家に手造りの酒があった時代には、是が男たちを働かせる主婦の有力な武器になっていた。東北ではヒヤケとも謂う小さな片手桶が、このためにできていた。是で酒瓶から直接に濁醪なり稗酒なりを掬んで、寒かったろうに一ぱい引掛けて行くがよいと、特別に骨を折った者をいたわっていたのである。勿論対等の客人にはこのような失礼なことはできない。すなわち相手なしに独りで一杯を傾けるということは、ただ主人持ちばかりの、特権といえばまあ特権であった。

　今日のいわゆる晩酌の起原も、是と同じであったことは疑いがない。この酒を岐阜県などではオチフレ、また九州の東半分でヤツガイともエイキとも謂っている。意味はまだはっきりせぬが、鹿児島・熊本等の諸県でダイヤメまたはダリヤミと謂っているのは、明らかに疲労を癒すということで、すなわち労働する者が慰労に飲まされる酒の意であった。東京ではまた是をオシキセとも謂っているが、シキセは元来奉公人に給する衣服のことである。堂々たる一家の旦那が、その御仕着せに有付くというのはおかしい話だが、起こりはまったく是もまた主婦のなさけで、働いたその日の恩賞という一種の戯語としか考えられない。主婦の方でもそう毎度相手と飲む酒盛りが家にあっても困るので、名義の穏当不穏当などは問わず、一人で飲んでくれることを喜んだのであろう。こういう有難くもない名を附けられて苦笑しながらも、なお晩飯には一本つけて貰って、頭を叩いて飲んでいたというのも、結局は酒があまりにうまく、かつて人々と集まって飲んだ味が忘れられなくて、何の祝賀でも記念でもなく、また嬉しくも悲しくもない日にも、飲みたくなるような習癖を生じたからで、一つにはまた買おうと思えば夜中にも、すぐに入用の量が得られるような、便利な世の中になったためでもある。神代の昔から、酒と名のつくものが日本に有ったからと言って、昔の人たちもこの通りに、女房の承認のもとにちょっとばかりの酒を、毎晩飲んでいたと思うと大まちがいである。

五

　証拠を挙げることはやや困難になったが、中世以前の酒は今よりもずっとまずかったものと私たちは思っている。それを飲む目的は味よりも主として酔うため、むつかしい語で言うと、酒のもたらす異常心理を経験したいためで、神々にもこれをささげ、その氏子も一同でこれを飲んだのは、つまりはこの陶然たる心境を共同にしたい望みからであった。今でも新しい人たちの交際に、飲んで一度は酔い狂ったうえでないと、心を許して談り合うことができぬような感じが、まだ相応に強く残っているのもその痕跡で、つまり我々はこの古風な感覚の片割れをもったままで、今日の新文化へ入ってきているのである。酒の濫用ということがもし有りとすれば、現在の過渡期が特にその弊害の起こりやすい時だと言い得る。すなわち我々は一方には古い名と約束に囚われつつ、他方には新しい交通経済の実情に押しまわされて、その中間の最も自分に都合のよい部分を流れているのである。両者新旧の関係は改めて静かに反省してみなければならぬと思う。

　今度の大事変が起こってから、不思議に日本人の研究心と、発明力とは大飛躍をした。是までかつて考えなかった有形無形の問題が注意せられ、着々と新たな方策が立てられたことは、時過ぎて回顧すればいよいよ鮮明に、国民の智能の卓越していることを証拠立てることと思う。今まで同胞がうっかりと看過していたことを、問題にして見るのには今ほどの好時期はない。独り歴史の学問だけが、いつまでも古い知識と元の方法とに、止まっていてよろしいという理由は有り得ない。我々は酒を飲む習慣の利弊に関しても、是非とも今と昔との事情の変化を知って、現在の状態が果して国の福祉と合致するか否かを、明らかに認識し得るようにしなければならぬ。それを各人が自由に判断するだけの歴史知識が、現在はまだ具わっておらぬとすれば、少なくとも求めたら得られる程度に、歴史の学問を推し進めなければならぬ。いつも民間の論議に揺蕩せられつつ、何らの自信も無く、可否を明弁することすらもできないのは、権能ある指導者の恥辱だと思う。

凡人文芸

一

　昭和八年の五月、私は始めて隠岐島に渡ってみた。西郷の町に逗留していた際に、宿の近くの大社教の分院に何か祝い事があって、島名物の村相撲が、大層な景気で村々から乗り込んできた。それが生憎のしけ模様で、何度か中断してまだ一向に取進んでいない時であった。あまり賑やかそうなので傘を借りて、夕方ぶらりと様子を見に出てみると、土俵場は雨に沾れて人影もなく、ただその周囲の掛茶屋の中から、多くの灯が揺めき酒盛りの声が聞えている。村角力の後援者たちが、退屈なものだから飲んでいるのである。男たちは騒々しいばかりで一向に纏まったことも言わぬが、その中にまじって女がいい声で歌っている。年の頃はまず三十四五、手拭をかぶり片襷をかけて、裾短に常の衣服を着ている。多分は茶屋の女房などが酒を運び、こうして機嫌を取っているのだろうと思ったが、よく見ると少しいては一つの座を切り上げ、葦簾を隔てた隣の店へ移って行く。そうしてそこにも同じ年配の女性が、まだ幾人か去来し、且つ手を打って歌っているのであった。芸者と名のつく者はこの土地にも相応におり、また格別他の場処とちがわない生活をしている。それと一括して呼ぶことはおそらく許されぬのであろうが、とにかくにこういう一種の歌い女の、今でもこの島にいることだけは私にわかった。

　最初は或いは村からの同行者かとも思ったが、挨拶を聴いていると、爰へきて出逢った人々とも共に遊んでいる。こんな処へ出てくれば多くの知り人が有り、また歌の上手なことが予て知られているというのは、一体どういう境涯の女なのであろうか。職業ではないまでも何か報酬が有りそうなものだが、それを尋ねてみても笑っていて誰も教えてくれなかった。島にはああいう気の軽い女がいくらもいるのです。酒でも飲んで面白く騒ごうというだけで、ああして遣ってくるのですと言った人もあるが、私にはまだ腑に落ちなかった。幽かな記憶が私には蘇ってくる。関東の田舎でも四十何年か前には、縁日の掛け茶屋の片隅に、夕方などは同じ光景を見たような気がする。酒は女の相手のしかも最も快活なる者がいなければ、昔でもやはり酒盛りとまでは展開し得なかったものらしい。そうして今日のような職業婦人の、税を納めて公認せられたことは新しいのである。それ以前も同じ需要のあっただけは想像に難くない。ただ何人が別にその任に当っていたかを、我々の社会史知識では答え得ぬだけである。

　九州の或る島などの方言集には、サカモリと謂うのは男女相会して酒を飲むことであり、男ばかりで飲む酒は酒盛りとは謂わぬと記してある。私もこれが古意であろうと思う。例に引くのは憚りがあるが、朝家の晴の御式にも女性がこれに参加し、単に盃酌の間に給仕するのみならず、「ワタクシも酔ひまゐらす」ということが、その人々の日記には見えている。酒は刀自の管理に属し、これを醸す者もまた姥であったことを考えると、彼らの手で分配するのが正式であったことはうなずかれる。ただ近世の婦徳が大いに進歩して、多くの貞淑なる人々がこれを憎み避くるに及び、始めて如何なる者をしてその職分を代行せしめたかが、問題となっただけである。

二

　酒は末法時代の濫用妄用が起こる以前、飲むべき者に必ず飲ましめるのが一つの式であり、勧酒の歌はすなわち作業歌の一種であった。従うて是に参与する女の役目は、思ったよりもむつかしいものであったのである。彼らを兵馬の間に伴ない得ざるために、眉目清秀なる少年をしてこれにかわらしめた世の中になっても、肴をするというのは扇を膝にして歌うことであり、または起って一さし舞うことであった。この風は今でも正式の饗宴には伝わっている。決して埃だらけの刺身や蒲鉾を、むしゃむしゃ食うばかりが肴ではなかったのである。座客が日ごろ親しみの無い他郷の人であり、もしくは作法を弁えぬ武骨者ばかり多くなると、ただの女性はいよいよその任務に堪えず、次第に専門の修練を経てきた者にこれを委ねる傾きが、都市には著しくなってきたのである。

　この酒礼は田舎ではなおしばらくは厳重に守られていたようである。常に酒甕に酒の貯えが無く、これを用いる機会がきわめて限られていたという以外に、席に列する者が互いに心を置かぬ人たちであって、歌を声高く歌っても、蓮葉とも何とも思われる懸念が無かったからである。酒宴を我々の国語でウタゲと謂った心持は、女性の最も熱心なる参与が無ければ、実は理解することのできぬものであった。古風な村里に成長した人ならば、もっと若い人でも私と同じ印象を持っていることと思う。常は物数の少ない遠慮がちな家刀自、もしくはやや気むつかしく物固い婆様などが、一代に何度という晴の席へ出ては、自分もアエをして盃を勧め、所望によっては小歌などの、その場の情景にひたと合ったものを、朗らかに歌い出すことがあった。それが単なる興味という以上に、一種異常の感動を与えたことは、詳しく説明をするまでもない。全体に歌は農民の間において、以前は今よりもはるかに重んぜられていた。それが稀々にはこういう事実も伝えられて、いよいよ真面目なる女たちの、日ごろのたしなみの内に算えられていたのである。きょうは様子によっては歌うことになろうも知れぬと、前からの覚悟が有ったにしても、または酔いのはずみの即興であろうとも、とにかくに耳で聴き覚えるよりほかの練習は無くて、大抵の女たちは胸の奥底に、歌わぬ歌を絶えず抱えて持っていた。民謡の根ざしは案外に深い処にあったのである。それが芽をくみ花と開く機会が、後年はあまりにも間遠であったために、枯れて跡形も無くなったことを、何人も気づかずに終ったのである。今から振返ってみると、歌がこのごろのように職業者の手に移ってきた路筋もほぼたどることができる。始めには頻々たる流行唄の移植があった。是には年とった者は附いて行くことができず、真似をしようとしても只おかしいばかりであったので、いつとなく純然たる聴手の側に立ち、後には若い者の歌うのを苦々しく思う者も多くなってきたのである。私の生家の近くに、貧しい嫁姑の二段の寡婦が住んでいた。孫の成長をたった一つの心楽しみに、日雇などをして漸うと暮していたが、その婆さんがやがて老耄をして、いつでも手を打って一つ歌を歌っているのを、面白がって私たちは聴きに往った。

酒は酒屋によい茶は茶屋に

女郎は大阪の新町に

　是などもたしかにまた、遠い昔の新曲であったろう。それをこの婆さんは聴いて覚えていたのである。酒が自由になると酒宴はどこででも開かれる。そうして無検束にその酒を販がんとする女性が、わざと別種の歌を唱えて、古風な酒盛りから男たちを離反せしめたのである。酒屋が新たに興って、家の女房が酒の管理権を失ったことが、何よりも大きな凡人文芸の衰微のもとであった。

三

　海辺の村々でいうと、船が遠くの湊に往来するようになって、やはり女性の歌がだんだんと省みられなくなり、男ばかりがだみ声を振り揚げて、早く酒席を狼藉たらしめることになったとも見られる。今でも淋しい日本海の浜などに、毀れて残っている古い仕来りには、沖で夜昼の荒稼ぎをした舟が、戻って来ると家へも行かずに、すぐに村中の娘を喚び集めて、酒盛りをするという話を折々聞くが、是も本来は町の人々が想像するほどに、乱雑な慣例ではなかったように思う。是とよく似た行事は農村にも元は多かった。普通には秋の収穫が終って後、日を定めて男女をともに遊ばせる。そうしてその席には酒がありまた歌があった。是を放恣自由な交際の公認せられたる機会であったかのごとく、一部の好事家は推断しようとしているが、そんな形ではこの風は永く続くことができない。愛情には嫉みを伴ないまた独占を必要としたことは、誰でも知っている通りである。したがって是が正常の婚姻の導きになったことは勿論であろうが、風儀は必ずしもこれに因って乱れはしなかった。非難しなければならぬ悪癖がもし有ったとすれば、それは他の一方の新たな経験、すなわち酒盛りの様式が少しずつ改まって、是に参与した別種の女たちの、軽薄なる恋歌が学び伝えられ、村の少女が黙々として是を聴いていた結果であろうと思う。最近に諏訪の山浦地方で、土地の老人老女の覚えていた歌を数百首、小池安右衛門君が採集したことがある。面白いことにはその歌の半数以上が、嶺を隔てた長久保の新町あたりで、妓女の歌っていた都々逸の文句であった。村の娘どもが真似てそのようなものを歌うようだったら、当然にその心意気も変ってきたであろう。黙ってそれを聴いていたにしても、やっぱり風儀は悪くならずにいなかったろう。いずれにしたところで彼らみずからの情と才藻とは、見いだされまた選択せられる折を失ってしまったのである。いわゆる仇し契りの結ばれやすかったのも止むを得ない。ただ幸いにしてそういう状態は、日本では遅く始まりまた早く過ぎ去った。そうしてこの次にはいかなる目標によって、互いの心を試みるのがよいかを、今はまだ決し兼ねているのである。民間文芸の年久しく埋もれていた用法を、改めて考察する必要は他の方面でも認められるが、なかでも婚姻は民族を挙って、均しく思い悩まねばならぬ問題であるが故に、特に丁寧に是と彼との交渉の跡を尋ね究めなければならぬのである。是を閑人の所行のごとく看られることは、私は構わないが世の中のために望ましくない。

四

　歌が男女の仲らいを和らげるものであったことは、『古今集』の序においてもすでに断定せられている。それが色紙や短冊の世の中になって、新たに始まった現象でないことは、判りきったことのように私は思うのだが、今まではとかく文字の教育を受けた人ばかりに、そういう特権が有るように考えられがちであり、すなわち口で歌っていた男女の仲は、和らげられずともよいかのごとく、思っていた者も少々ならず有った。ところが現実はちょうどその反対で、上流の縁組には消息は夙に儀礼化し、また形式化してしまったに反して、俗衆はまさしく歌によって動かされていたのである。町や港の容易なる道徳を持つ女等に、酒と歌との管理が移ってからも、この二つのものと婚姻との関係は密接であった。仮の一夜の伴侶を求むるにも、男は必ずこの順序を履もうとしたことは、彼らにも不似合いな律儀さであった。こういう奇妙な慣習は突如として起こり得るものでない。かつては酒盛りが人の生涯の幸不幸を定めるために、甚だ大切な機会であったことを、かえってこの方面から推測せしめようとして残り伝わっていたものとも見れば見られる。近代の遊蕩文学の中には、酒に取持たれ歌に心を動かされて、測らぬ因縁の結ばれた物語は充ち満ちている。よほどの閑人でもないかぎり、今ごろそんなことを穿鑿する者も無いのが当然だが、是が今一つ以前の社会相、すなわち人がめったに生まれ在所の外に旅をせず、茶屋も色町もまだ備わらなかった世の中において、すでに用いられていた配偶選定の、至って真面目なる方式であったことを知れば、他の記録が無い以上、是をでも間接の資料としなければならぬのである。

古宇利島の物語

　沖縄ではその昔八郎為朝が上陸したという運天の港の外海に、古宇利と呼ばるる一つの島がある。至って水の乏しい畠ばかりの裸島であるが、島の名に依って記憶せられる遠い神代の昔語りがあるそうだ。島人の元祖は兄妹二人のはらからであったが、爰を人間の島にするために、霊鳥に教えられて夫婦の縁を結んだ。それ故に今でもこの島を古宇利と謂うのだとある。「こひ」をコウリとラ行に曲げるのは、沖縄の動詞の語法であって、文語で書くならば恋の島ということになるのである。

　是と同じ物語はすでに中世の書物にも、土佐の妹背島の由来として著録せられている。さらに南西の島々にも尋ぬればその例なしとせず、中にも台湾の山地に割拠する蕃民に至っては、ほとんと部落ごとにこの口碑を保存している。素朴単純なる推理法において、人類の起原をインセストに托するは自然であった上に、彼らの間にはまたノアの箱船と同じように、世界が大水になって神の思召しに叶うた者のみが、生き残ったという信仰さえあったのである。佐渡では能登と土佐と二つの国から漂着した男女が、行き逢うてここに島人の始祖となったという伝説もあるそうだが、それはおそらく空想の翼が、生え揃うてから後の飛躍であった。八丈の島で種姥といい、または「櫓かこみにょこ」とも謂って、大津波の折に櫓を抱いて、たったひとり命を全うしたと伝えられる女性などは、その時身ごもっていて後に男の子を生んだ故に、幸いにして人間の種を絶さなかったとさえ謂われている。

　この物語の汎くまた久しく行われていた事実に関しては、後年必ずその幽玄の理を説く人があろうと思うが、それは自分などの今試みようとするところではない。小さな一つの話題として提供してみたいのは、コヒというただ一箇の日本語の、意外なる内容の進化である。我々の言葉は大となく小となく、一つとしてその起原を形あるもの、目で見手で触れ得るものに発しないものは無いように思われるが、この語はそもいずれの時、いかなる機縁によってこのように行くえも知らず、限りも測り難いような茫洋と大いなるものになってしまったか。できることならばもう一度、静かにこの問題が考えてみたいのである。

「恋ふる」がその語原を「乞ふ」という動詞と同じくしていることは、多分もう誰かが説いていることと思う。単語はいずれの場合にも時と社会との事情によって分化するものであった。一方の「乞ひ」が終始我々の挙動の種別としてしか用いられず、はかばかしい語形の変化をも示さなかったに反して、この男女の仲らいに限られた「こふる」という一語のみは、用途が区々であり記憶と想像との必要が多かったために、夙く名詞を生じ、またややおくれて形容詞化した。しかも有る限りの人間が、止めどもなくこの一語を使役していたのである。部落が恋愛のただ一つの活動場であり、妹と背は朝宵に袖を連ね、面を看かわして過し得る人生であったならば、恋と名を附して考えなければならぬ場合もすでに少なく、まして恋しきという形容詞などは、新たに作り出す機会とても無かったろう。ところが是と全く反対であったのが我々の歴史である。男の仕事は野山にあり海にあり、または遠々しい旅の空にあった。そうでなくとも若い人たちは、前の家刀自が家を支配する限り、昼は別れて山鳥の生活をするように、日本の婚姻制はできていた。恋が何ものよりも豊富なる文芸をもって、詠歎せられた原因の主要なる一つは爰に存する。

　最初はおそらくは是も至って卑近なる、目に見える人間の行為であったろうと思う。例はすぐ隣にあるのだが、その方はもう忘れられかけている。中世の相撲の用語として、「手をこふ」と謂ったのは挑むことであった。『古今著聞集』の第十五章には幾つか見えているが、その一二を挙げるならば時弘という男、「頻りに相撲宗平に手をこひて、若し負くるものならば時弘が首を切られん。宗平負けば、又宗平が首を切らんなど申しけるを」とある。或いはまた弘光という力士が、伊成という若い力士を軽侮して、「左の手を出してこひけるを云々」ともある。この「弘光が出す所の左の手を、伊成が右の手してひしと取りてけり」ともあるから、今ならば、組付くとか取掛るとかいうべき所作を、もとはテコフと謂っていたのである。その用法はまた普通の乞い請うとも別であるが、是にはテコヒという名詞は有ったにしても、その念願の情を表する形容詞までは、相撲道には入用が無かった。そうして変化が乏しい故に、やがて廃語とはなったのである。

　恋という単語の内容がこれに反して、次第に外へそれまた何となく上品になって来たことは、是こそ和歌の徳と名づくべきものであった。しかし民衆がなお固有の意義に就こうとするのを、指導することまでは流石にできない。それだからまるまるこの一語を罷めてしまわぬかぎり、清濁二流れの言葉の意味が、絶えずこの理解を混乱させることは避けられぬのである。近世の文学でも井原西鶴などは、元来あの人が唯物史観なのだから、なんでも裏面の事情へ持って行こうとするのだと、解せられているかも知れぬが、実際はそれが昔ながらの俗物のコヒであった。だから芭蕉翁のつつましやかな俳諧を見ても、

　松かさおくる武隈の土産　　　　　　　芭蕉

草まくらをかしき恋もしならひて　　　　不玉

　ちまたの神に申すかね言　　　　　　　曾良

こういったような浮世ごとも想像せられている。或いはまは有名なる『炭俵』の一聯、

うは置きのほし菜刻むもうはの空　　　　野坡

　馬に出ぬ日は内で恋する　　　　　　　芭蕉

かせ買ひの七つ下りをおとづれて　　　　利牛

　これなどは明らかに賤が伏屋の最も凡庸なる者の生活であって、和歌にはすでに見離され、俳諧はなおその客観の情趣を、取り上げてあわれと詠めているのであった。それを宜麦の『続絵歌仙』などには、門流の者の解説でありながら、もう意味もわからずに人形芝居のような絵にしている。言葉はこのようにも僅かな歳月の間に、学問の影響を受けてその意味を変化し、次第に昔の人の感覚を疎遠にするものであった。

『古今』や『六帖』の恋の歌を今読んでみると、十に一つは求婚の歌があり、またその半数ほどが別れて後の会釈の歌であるが、その他の大部分はことごとく是、すでに契約した者の詠歎である。男女がたちまちに一つの軒の下にいるようになった今日では、そんな下らぬことができるかというような文芸ではあるが、古人は夜のみ通うて若き日をすごしていたために、時々はかような名歌ができただけで、言わばこれらの文学は、日本の婚姻制度の産物に過ぎないのである。中世縁組が遠い土地の間に行われ、それにまた里方の事情も変って、次第に嫁移りの期日が早くなると、みそか男でもなくてはこんな消息の必要は無くなり、恋歌はけしからぬ不行儀のものになったのだが、なお一方には是を題詠として、単に文辞の綾ばかりで空々しいことをいう風が、いつまでも流行していたのはおかしいことだと思う。吉田兼好を色法師と謂うのは冤罪だそうなが、とにかく平生の練習があればこそ代作も頼まれるので、現に同じ時代の頓阿の集などを見ると、逢恋別恋の題詠が幾らでもある。契沖は律僧だからそういう歌を嫌ったというが、慈延でも澄月でもそのために非如法の僧とはならなかった。そればかりか深窓に閉じ込められた御姫様までが、師匠を頼んでそういう歌をよみ習い、私たちも少年のころには何のことだか解らずに、一生懸命にそういう歌の稽古をしていた。是が概括してどうも『古今集』などよりも下手であったのは、必ずしも腕が劣っていただけではないようである。恋を知らぬということは元はまだ婚姻をしておらぬ者という意味であった。そうしてその恋を知る者は、時世が改まってもう歌をよむ必要を感じなくなっているのである。

遊行女婦のこと

一

『卯辰集』に存録せられた加賀の山中温泉の「三吟歌仙」のうち、次の一続きはわけても有名であるが、私はまだ是を註解したものを見たことがない。

霰ふる左の山は菅の寺　　　　　　　　　北枝

　遊女四五人田舎わたらひ　　　　　　　曾良

落書に恋しき君が名もありて　　　　　　翁

　髪はそらねど魚くはぬ也　　　　　　　北枝

　ここで最初に問題になるのは、俗称「菅の寺」という寺はどこにあったかということで、もしやこれが談林風に作者の空にこしらえた名であったとすると、この附合の写実味もずっと減るのであるが、私だけはそうでないように思って捜している。或いは近江であったかと幽かに記憶するのだが、それが誤りとしても、有りさえすれば次の問題は生まれる。この寺は谷あいのやや高みに、杉の森などがあって屋の端が見え、それから下りてくる小路と三辻になったあたりを、在所の者とは見えぬ女性が四五人で通っている。もしくは茶を売る道傍の小家に、腰を掛けて休んでいたのでもよい。そういう旅の女をも、あの頃は一目見て遊女と呼び得たのか。ただしはまた今日我々が昔の遊女として考えている女性が、翁の時代にはなお「田舎わたらひ」という生活をしていたのか。いずれにしてもこれが現実の経験であったかぎり、珍しい我々の問題になるのである。

　曾良は師翁に随伴して加賀国にくる数日前、越後の市振という海端の駅にとまって、測らずも二人の新潟の遊女と同宿した。そうして彼らの境涯を憐みつつも、なおこの一夜の邂逅に興を催した翁の句、

一つ家に遊女も寝たり萩と月

というのを感吟して、いそいでわが手帳にも書き留めたということである。遊女が時あって旅をするものだということだけならば、彼にとっては最近の実験であった。それを覚えていたばかりでも、こういう附句が胸に浮かぶもののように、考える人が有るかも知れない。しかしこの新潟の女たちの旅は、伊勢に参るというのが心ざしで、国境の番所までは、年老いたる男に送られて来ている。江戸・大阪の浄瑠璃に出てくる抱え遊女は、駆落ちの際でもなければ外へは出ぬものになっていたが、地方は近頃までかなりの自由があったらしい。現に越前三国の某という遊女俳人が、江戸に出て来て昔馴染の家を、遊びまわったという話などは、是からまた百年も後のことである。多くの遊女は旅をして遠くからやって来ている。ただ我々が珍しいと思うのは、彼らの四五人が群をなして、いわゆる田舎わたらいをしていたという点である。是は単純なる旅行ではなかったのである。

　田舎わたらいという語は、たしか『源氏』の夕顔の巻にも見えている。京の小民はもうあの頃から、秋の収穫の豊かな頃を窺って、農村を稼ぎまわって儲けて還る色々の道を知っていた。それが現在までなお続いているのである。我々の地方文化はその刺戟を受けて、坐ながらにして変り改まり、またみずから展開する力を養い得たことは、この頃になってだんだんと、是を証明する実例が指示せられることになった。国の全貌を昔のままでなく、好くも悪くも新しいものにして外部の力、空に吹き散る花粉や胞子のごときものの中に、かつてはこのきわめて温柔なる女性の一群も参加して、しかもつい近頃までその機能を発揮していたのではないかという問題が、ふとした遊歴文人の一句から、我々に提供せられたのである。

二

　是を考えてみる前に、まず芭蕉翁がこの曾良の句に対して、いかに応接しているかを注意する必要があると思う。自分が解釈しているところでは、落書は遊女などのすべきものでないから、是を残したのは前に来てとまった男のわざである。そうしてまたみずから名を署するは落書でなく、よその男の名を書くということも普通でないから、この「恋しき君」は遊女のことである。キミとも上﨟とも彼らを呼んだのは、常の日に化粧し色ある衣を着ることが、民間では甚だ目に立ったからであろう。とにかく次の北枝の附句では、是を上流の未亡人などの、夫におくれて無常を観ずる者に取っているから、前句の表現はかえって一応は女の名と解せられたものと見られる。従うてこの附味は、ニホヒとかウツリとかいうものに該当するのであろう。曾良は現前に遊女の田舎わたらいをしてあるくのを胸に描いたのであるが、すでに打越にはその背景を叙した後だから、今度はそういう事が頻々あるという、概括的事実としてこれを味わってみたものかと思う。歌を分作する気持の二句連歌には無いことだが、是などは両者の間に時の経過がある。すなわち遊女が折々来て休むような家の壁に、いつのまにか評判の女の名が書いてあって、そのわきには命をやりたいなどという言葉が、添えてあったかも知れぬのである。そうして落書の筆者の知れぬところに興味があった。この方こそ或いは市振の一つ家などでの経験であったかも知れない。不思議はないと小宮君は言われたが、私は毎度この芭蕉翁の物を識っているのには驚く。

　とにかく遊女が港でも町でもない土地へ、稼ぎに行くということは芭蕉翁もよく知っていて、曾良の思いつきに打ってつけたような、しかし新しい俳諧の境地を屈折させて、誠に良き師匠らしく、次の附句を迎え導いたのである。それは懇切の至りではあったが、同時にまたこの頃そういった遊女の生活が、かなり普通の社会相でなかったら、できないことであったように私は考える。北国では遊女が折々出てあるくということは、偶然ながらまた一つの証跡を留めている。それは『比佐古』の第三の歌仙に、

　それ世は泪雨と時雨と　　　　　　　　里東

雪舟に乗る越の遊女の寒さうに　　　　　野径

　壱歩につなぐ丁百の銭　　　　　　　　乙州

とある中の句で、橇に乗せてもらって寒そうにあるいていては、まさか名聞にも伊勢参宮を致しますとは言えまいし、そのうえに附句の一歩だの丁百の銭だのというのが、何となくその遊女の高尾・薄雲ではなかったことを想わしめる。遊女は元来がウカレメということであった。それが歌舞管絃の伎に携わっていて、それをアソビと謂い、アソビもまた偶然に同じ「遊」の漢字を宛てて弁じたので、どちらが元やら後には不明になったが、少なくとも遊行が一処不住の漂泊生涯を意味していたことは、遊行上人などの例を比べてみてもよく判る。遊行女婦だからいつでも田舎わたらいをしているのに、些しでも不審は無かったのである。それを何とやらん約束がちがうように、思わせ始めたのは近代の遊里文学の力であろう。実際またその頃から、女の旅をする者がめっきりと減った。歌比丘尼は市中の売女となって、やがてまた跡を斂めてしまった。そのために田舎はふたたび淋しくなり、悪い風儀と名づけられるものがそのかわりに起こった。我々の真面目に攻究しようとしている婚姻の制度なども、大きな影響を是から受けているのである。

三

『奥の細道』の文を読んでみると、わが翁を感傷せしめた一つ家の遊女らも、「定めなき契り、拙なき日々の業因」、今いう浮川竹の流れの身と、異なるところがないようであるが、彼らのような支度では、本式の田舎わたらいはできそうにも思われない。曾良の描き出した四五人の一群は、またまったく別の途を歩んでいたのである。そこで改めて文字通りの遊女、すなわち旅行をもって生を営む婦女に、どういう種類の者があったかを考えてみると、越後は昔も今も女たちの旅に出る国であった。絣の仕事着に足ごしらえ甲斐々々しく、菅の褄折笠と小荷物を引き背負うて、薬を売ってあるく娘どもは、あまりに眼の前のことだから批判もできないが、彼らの職業にも歴史は有るらしい。それ以前にも三味線を肩に載せ、足駄ばきにねエさん被りなどという異様な行装で、春の野路を渡り鳥のごとく、わめきつれてくる盲女の群があって、是も尋ねるとみな越後から来たと謂っていた。実際は行く先々で補給せられ、縁が有れば一地に定住もしたと見えて、今ではその末流とも見られる者が、鑑札を受けて立派に東京で飯を食っている。自分らが目撃しているのは、無論頽廃を極めた最後の姿であって、以前は統制ある一つの組織を具えていた。私の知るかぎりでは諏訪にも松本にも、また静岡にもそれぞれの記録があるが、上越後では高田を中心としたものが有力であった。布川信次君がその生き残った老女を尋ねて、彼らの記憶する作法や規約を聴き出している。年功と閲歴によって、順に頭役に押し上がって行くことは、真言宗などの﨟次制も同じであった。それでいて監督がかなり厳しかったのだから、つまりは古来の慣例が固く守られたのである。村の農家の彼らに給与する物と数量、是を貰いにあるく時も人も定まっていた。その配当の率なども、不文ながら動かぬものであったが、全部新しい明治の政府からは公認せられなくなって、後には仕来りを守る者が無くなり、生活の根拠は覆ったのである。九州の盲僧などと比べてみて、仏寺の勢力の及ばなかったのが興味ある一つの特色であった。だから瞽女たちは儀式にも経は読まず、ただ段物の長い叙事詩を語った。つまり我々のいう遊芸が、彼らの公けの職分でもあったのである。その修業は相応に苦しいものであったという。良家の娘たちの不幸にして明を失った者は、親が嫁入のような支度を調えて、御前の家へ送り込んだ。それが年﨟を積んでよい地位に経のぼって行くことは、尼寺などと異なるところがなかった。彼らの品行の今いう遊女とまるでちがっていたのは勿論である。それからこういう人たちは手引のために、眼の見える娘を育てて使ったが、それは奉公人と同じで、年頃になれば縁に付け、是にも絶対に叨らな行儀は無かったと謂っている。

　しかしこういう正式の瞽女の巡ってあるく村里は、僅かな距離のうちに昔から限られていたようである。いわゆる田舎わたらいはその区域から外に出て行く者のことで、是には必ずしも本元のような、厳しい監督が及んではいなかった。たとえば信州では稀に道徳の堅固でないものがあると、それはみな旅の瞽女、越後のゴゼということにきまっていた。関東の田舎でも格式を守る旧家では、毎年定まった盲女しか迎えなかったと見えて、上総にはレイノゴゼという地名の残っている村もあるが、自分らが物を知ってからは、顔には見覚えがあっても、素性のたしかでない者しか往来していなかった。不幸な家の少女の眼の見える者が、瞽女に貰われてあるいているという話もよく聞いた。今では老人しか覚えてはおるまいが、瞽女が入ってくると村には小さな動揺が起こる。よくない村というのはこの女どもが来ると、いつまでも滞在しているような村のことであった。どうして定まるものか、毎年とまる家がまずきまっていた。それが越後の地元附近では、土地でも軽しめられない旧家であるに反して、こちらでは検束の無い若夫婦の家や、時としては酒や煮物を売る家などであった。そこへ夜分になると歌でも覚えようという者が集まってくるのである。ただの昼間ばかりの門つけとはちがって、彼らは是によって幾分か多くの収入を得、少なくとも寝食の入費を省き得たようである。売笑という語をもし文字通りに取るならば、粗野なる田舎の笑いには彼らから買うものが最も多かったろう。そうしていわゆる流転の生活も、彼らが最も適切に是を体現していたといえる。

四

　ただし曾良の附句に描かれた遊女が、私は盲であったろうと思っているわけではない。まだあの頃にはこの一種の御前以外にも、色々の上﨟が村をあるいていたらしいのである。瞽女は制度の保護などもあって、一番あとまで転向せずにいられたというだけである。地方の人たちのきれぎれの記憶の中から、他にどういう名の遊女があるいていたかを、今の内に聴いておきたいと私は念じている。秋田地方の風習には、雨乞に婦女が裸参りをする例が二三ある。それと関係があるらしいのは女相撲で、是が興行してくる年は必ず雨が多いと言われていた。こういう人たちの郷里も必ず何処かに有るのである。石川県などの在方では、昔の瓦版とよく似た一枚刷の読売ものを、歌いながらくるのは必ず女の群であり、是を人によって女万歳とも謂っていた。近まわりの部落の、身元の知られている者ではなかったようである。中には旅役者などの年中巡業してはいるが、出処は判っているという者も多いだろうし、また中年から来り加わったのもむろん有るだろうが、少なくとも彼らの動く力には系図があるのである。熊野を振り出しに伊勢や熱田のあたりへ移って来て、やがて第二の勢力にその地位を譲って、消えてなくなってしまった比丘尼衆を始めとし、かつてこの国土に弥蔓した遊行女婦の名は数多い。それが子持たずに死んでも、はた良い子を儲けても、女の後は伝わらぬのが普通であった。一旦名前が消えればその結末を問うこともできぬが、しかも彼らでなければ運べなかった歌や物語が、永い記念となって全国の隅々に遺っている。我々の民間文芸を成長させ、割拠を事とした土地経営者の、自然と社会とに対する情操を統一してくれた功績は、大部分をこのかよわい漂泊者に認めなければならぬのである。今までの見かたはあまりに一方に偏していると思う。

　遊女の成因とも名づくべきものについても、問題はまた未来の解決に委ねられている。女は普通には家に結びつけられ、家はまた土に動かぬ礎を打ち込んでいる。古志の努奈河媛の御歌にもあるように、男とちがって只一処の婚姻にしか、携われぬもののごとく考えられていた。それが千里の山川を行き往いて、数かぎりもない運命に身を托するようになったということは、もし原因がありとすればそれは必ず異常のものでなければならぬ。だから多くの歴史家に考えられることは、第一に種性の差ということであったのである。江口・川尻の船の家に老い、さては野上・坂本の路次に簦を立てて、朗かなる歌の声を東西の旅人に送っていた者は、最初からそういう生活様式を持って、日本へ入って来た人々の末でもあるように、自分なども想像していたのである。しかし近代の記録せられた事実は、全然この推測を裏書しない。むしろ反対の資料をもって充ちている。少なくとも中世以後に、新たに加わった原因は多いのである。親が貧困で娘を奉公に出すというような草冊子風なものは別としても、普通の家に生まれた女の子が、次第にこの仲間になって行く路筋は、かなり大きく開かれていたように思われる。地方に勢力のあった御社や仏寺を後楯として、その信仰の宣伝によって生計を立てた者などは、起こりが古いからまだ家柄のように見られぬこともないが、この中にも新たな志願者の幾らも加わったのが現実である。全体に門付け物貰いの輩を、すべて人間の落魄した姿のように考えることは、やや一方に偏した観方なのかも知れない。農漁山村の定着した生業と対立して、別に彼らの間だけの動機なり目途なりが、有ったらしくも思われる節があるからである。福島県の海に面した村里には、名ある旧家でシンメ様を祀っている者が尠なくない。シンメ様というのは仙台附近でトウデ様、南部領でオシラ様というのもほぼ同じで、通例木を彫ってこしらえた人形の神である。この神を持ち伝えた家では、現在はみな困っているそうである。それはしばしばその家の女の夢枕に立って、旅に出ようと促して已まぬからで、その御告げに従わぬと病気になる。それを遁れようとすれば少なくとも年に一度、そっとこの神を背に負うて、顔を知られぬ土地を巡歴して来なければならぬ。是が何よりも迷惑なことに、今日ではなっているのである。説明は多分精神病理の側からでも付くのであろうが、とにかくに以前尋常の家庭から離脱して、この種の漂泊生活に入って行った女性には、何か拒むことのできない背後の暗示が、働いていた場合が多いようである。能の物狂いの色々の曲にも見えるように、是が他郷のいまだ信ぜざる者の間に、新たに自分の立場を見いだそうということになると、自然に物を語りまた歌舞せざるを得なかったものと思われる。いわゆる神気の副うた女人は、昔も今も常に饒舌で、またしばしば身の恥は省みずに、自分しか知らなかったような神秘なる真実を説こうとしている。それを神々が多数の俗衆に聴かせんがために、とくに或る一個の清く美しい者を選んで狂わしめられるのだとも、昔の人たちには考えられたのである。故にこの一つの宗教的動機ともいうべくものが、将来もうすこし明らかに判ってくるならば、歌と物語とが単なる初期の業体であったというに止らず、さらに遊女をしてかくのごとく、弘く国内を漂泊せしむるに至った、元の力であると言い得ることになろうも知れぬ。少なくとも今一つの人に賤しまるる職分のごときは、是に比べるとずっと小さな偶然だったと、認め得る時が来ようかと思う。

五

　話を簡単に切り上げるために、私は最後の一例を引用する。沖縄では遊女をズリと謂い、尾類などという字を宛てているが、語の起こりはまだ確かには知られていない。那覇の市街の片端を三カ所まで区画して、彼らを集め住ましめたのは近世のことで、それも政策の強制するところであったらしい。そうすると以前は各地に散在していたはずであるが、その生活ぶりは記録にはまだ見当らない。僅かに民間説話や歌謡の端々に、ズリが田舎をあるいていた痕跡を認むるのみである。ところが北隣の大島諸島はこれに反して、いわゆる遊廓はどこにも無くて、遊女のみはどの島にもいた。ズリをこの方面ではゾレまたはドレと呼んでいる。その語自身にも巡歴という語感があったらしいが、別にまたマハリゾレという名もあったように聞いた。関東の御前たちと異なっているのは、眼が見えることだけというくらいによく似ている。村には到る処に宿をする家が定まっていた。そこへ青年らが夜になると寄り集まって、長短色々の歌をうたわせて聴いた。その中でとくに酒の価を支弁した一人が、一夜の亭主となるという話もあって、無論彼女の道徳は安易なものであったが、その職分はといえば多数公衆の間に、歌を運搬することよりほかは無かったのである。実際数かぎりもない古来の名歌が、彼らによって保存せられ活用せられたのみでなく、同時に彼らはまた新作者でもあった。『奄美大島民謡大観』を読んでみると、島の宴飲には最も即興の歌が珍重せられ、殊に男女の間には歌競いの戯があって、返歌の慧敏なるものが永く異性の愛好を繋いだことを述べている。島では三線を弾ずるはもっぱら男子のわざで、女はいずれもみな歌の節と言葉に、その才能を傾けようとしていた。男の歌人が多くは一郷の名士であったに対して、女性の歌によって名を知られた者は、大半はゾレであったように思われる。

　ゾレという名称は時によって、やや広い意味に用いられている。心が定まらずして幾度か男を替えるという評を受けることを、ゾレ名が立つとも謂っている。歌を歌ったからとてゾレ名の立つわけはないという意味の歌もあったのを見ると、そういう才女は自然にめずる人が多くて、久しくその操を守っていられない傾きがあったのであろう。島の小さな社会では、職業というほどに明らかな差別は無かったので、只そのいわゆるゾレ名の高さに伴のうて、人が幾分か近づきやすくなっただけかと思う。以前『御伽草子』の「和泉式部」を読んで、「昔和泉式部といふ名高き遊女ありけり」とあるのに、私などは喫驚したものであったが、この書のできた時分の我邦の遊女も、やはり大島のゾレくらいのものであったろう。大島では笠利の鶴松という女が、さして古い頃の人でないにもかかわらず、島の一個の和泉式部として讃歎せられ、その吟咏は今も記憶せられている。歌の文句の中に嬌名を留めている者は、明治に入ってからでもまだ幾らもある。節子のとみというゾレがおそらくは最後のもので、現に八十余歳の長命で、猟人の妻になって生きている。そうして今でもさまざまの古い物語を暗記しているそうである。こういう女たちの末路にも深い興味はあるが、いかにしてそういう生活が始まったかに至っては、さらに一段の不思議さえあるのである。島には遊女の家筋というものも無いらしいのに、それが次々に出現して絶えなかったのは、別に今まで考えられなかった成因が、爰にも潜んでいるのである。

六

　ゾレを大島の人々がまたサカシとも呼んでいたことは、私には意味深く感じられる。サカシは勿論才気があって、時に応じた歌謡の応酬を能くする者の名であったろうが、なおそれ以外に美しい声と清き目眉と、酒を被って諧謔するような気風とを具備しなければ、その地位にいることはできなかったらしい。この条件の半分は生まれつきである。それを幸福とも言い切れないのは、以前は是がために正規の家庭生活に入って行く機会を、逸する場合が多かったからである。昔の伝説時代にはこういうのが神のモロフシ、すなわち一生を御社に捧げて、歌いつ舞いつする者となったり、もしくは水の精を聟に儲けたと謂って、末にはするすると長い裳裾を曳いて、池沼の底に入ってしまったり、さては谷川の岸に菜を洗いつつ、路行く貴人に艶なる詞を送り、見いだされてその家に仕え、故郷の親兄弟を悦ばせたりしたのかも知れぬが、世降ってはそれもことごとく、あやなる物語の夢幻しに過ぎなかった。人を一時の恍惚に誘う力は有っても、自分の常の日の心細さを、紛らすには足りなかったのである。こういう女たちが好んで男女の酒盛りの席に列したがる。南の島々のように多くはいなかったが、寒い東北の辺鄙の村里にも、折々は生まれ合わせた者があった。たとえば青森県の『浅瀬石川郷土誌』にも、在所に評判の美人の歌をよくうたうものがあって、城下の青年が酒を携え、夜分潜かに遊びにくる風が、維新の頃までもあったことを記し、ここでも鶴という女がその中では殊に著名であったと謂っている。船の通いの間遠にして年々続き、風待ち日和待ちの長かった日本海側の湊場などで、こういう女性の利用せられたことはいうまでもない。おかしいことには大島のサカシとはかえさまに、此方では殺風景なゴケという名をもって、こういう女たちを呼んでいた。ゴケは「後家」などという文字を夙くから書いて、次第に夫を亡うた不幸な女のみに限るようになったが、奥羽は一般にその語の用法がはるかに広い。一人で永くいる者がみなゴケであり、茶汲み茣蓙敷きに老いたる男と添う者もゴケであった。つまりは契りを籠めた只一人の若者に縋って、純なる夫婦のかたらいを持続する力の無い、あわれなる者という意味にほかならぬのである。そういう人たちの無くて済む社会はたしかに望ましいのだが、いかにせん外からも内からも、こういう一時の伴侶を要求したのみならず、彼らもまた是によって盛りの日の淋しさを凌いだのである。固より老後の計りごとは立っているはずがない。それ故に身のよすがを求めるために人の心を試み、またはあすの日の定め難さを悲しみ憂うるような歌ばかりが、次第に彼らの間から生まれて来たのである。彼らの漂泊にはむしろ明白すぎるほどの動機があった。若く花やかな年頃には、人に騒がれて親の家にでも止まり得た。数が少なければいわゆる村ゾレとなって、一生を送ることもできたが、すがれて浮草のさそう水もなくなると、かえって群をなして遠く天涯の旅をも試みなければならなかったのである。是が曾良などの眼を留めた、遊女の田舎わたらいであったろうと思われる。

　是まで遊女の歴史を書いている人々が、文書の中にもちゃんと史料が見えているにもかかわらず、とかく彼らの個人的な境遇のみに目をつけて、群の生活ということを省みなかったのは、おかしな今風の物の見方であった。遊女はやや老いて人もすさめなくなると、いよいよ歌謡と酒との昂奮を借りて、男女たがいの心の隈々を探りあい、求め難い安住の機会を把えようと努める。心なき者が淡々しく外から眺めても、是にはたしかに見馴れない人生の情景がある。ましてや一たび酔うて今は醒めているという類の旅人であったならば、深い詠歎なしには看て過ぐることができなかったろう。是も私たちの読むたびに心を動かされる連句に、「熱田三歌仙」の次のような一聯がある。

　芸者をとむる名月の関　　　　　　　　桐葉

おもしろの遊女の秋の夜すがらや　　　　翁

　ともし火風をしのぶ紅粉皿　　　　　　叩端

　是などもまた確かに群れて旅行く女たちの生活であって、静かにその歌の声に聴き入った人々の背後には、秋の夜明けの白々とした東雲が、もううそ寒く近よって来ている感じがする。こういう人生の片隅の寂しさをも、見落さなかったのがわが翁の俳諧であった。恋は畢竟するにその巷の辻に彷徨する者だけに、談らしめておいてもよいような、小さなまた簡単な問題ではなかったのである。

寡婦と農業

一

　村の生活には、いまだ説明せられない幾つかの問題が残っている。是は観察者の見落しと言わんよりも、むしろ漢語でばかり物を考えようとした弊であろうと思う。例えば稲作作業の一季の結末を、もとは日本語で何と謂ったか。こういう知れ切ったような問題を出してみても、今ではちょっと手短かに答えることがむつかしいのである。耕す人々の生涯においては、是は何よりも重要な一つの区切りであった。暦書が大陸から渡ってこなかった以前には、年の境は稔りをもって目標としたろうとも言われている。近代においても必ず感謝の祭があり、また家々の饗宴があった。定まった名称なしに、空過することのできぬ日であった。カリアゲというのが最も普通に行われた古い日本語であったらしい。苅上げ祝といいもしくは苅上げ盆という語も行われており（『富山市近在方言集』）、現にこの日をもって一応小さな祝をする風習も各地にある。すなわちかつては水田の生産が、苅取りをもって終りを告げた時代のあったことを意味する言葉である。大宝令の時代の分配は稲束をもってした。租稲はもとより正税出挙の出納までが、ことごとく何束何把をもって計算せられたのは、穎すなわち稲の穂の運搬と貯蔵とが、普通であった証拠である。今でも瓜哇などの米作はこの通りで、写真で見ると全然鋏と籠との作業である。大変な人の手を要し、且つほとんと藁の利用ということを断念した生産であった。

　現在日本の農業においては、苅上げはもちろん米生産作業の完成ではない。自作農にも小作人にも、生産の労働は玄米俵入れ、すなわち臼場の仕事の終りまで続くので、だからまた臼じまい、庭仕舞の祝というものが始まったのである。ただしこのアラ摺り方法の発明は新しいことで、近き百年以内までは、貯蔵は多くの地方では籾を囲い、糠を去る仕事は食事の準備に過ぎなかった。摺臼というものが入ってくる前には、玄米を得るのは木臼と手杵との労働であった。上代の舂米部の任務は今日の舂米屋のそれとは異なり、主として籾を玄米にすることを目的とした。米精白の趣味流行とも名づくべきものは、つまり簡便なる籾摺機械が、立臼・手杵と手を分かってから後の事であった。それ以前の久しい期間は、籾の俵入れこそは農業の終りであって、アラ搗きはすなわち家々の消費作業と認められていたのである。東部日本の多くの都会にあるアラマチ（粡町）という地名は、もと玄米調製が城下市街の事務であったことを示している。

　稲を穂のままで運びまた貯蔵するの不利は、夙くから認められざるを得なかった。それ故に俵というものは発明せられたのである。『延喜式』には「公私運米五斗為俵」という規定があるが、それより古い記録も探したら見つかるかも知れぬ。ちょうどその時代の名士に俵藤太秀郷がある。近江の田原に住んで住地を家の名としたので、竜宮の王から蜈蚣退治の報酬として、一つの俵を贈られたから俵藤太というと、物の本に語り伝えたのはウソであり、それが取れども尽くることなき宝の米俵であったのに、或る時底をはたいて白い小蛇が飛び出し、それ以来空俵となったというなどはなお大ウソであるが、この話よりも古くできた信貴山の縁起に、大和の或る長者の米庫の米俵が、空を飛んで信貴の山へ行く絵が出ているから、朝廷ばかりでなく各地方の百姓の間にも、俵の用いられていたことだけは明白である。何にもせよ京都人が田舎に所領を控え、その田の産米を取寄せるようになっては、稲束では到底安全に運ぶことは望めない。国司制度の下では、国々の租稲は最小限度の供御用米のほかは、なるべく各地方で使い切って、不利なる運送を避ける方法が立ててあった。余剰は貯蔵させるが、遠国は力めてその大部分を交易に宛てしめ、軽物にして京へ上せるようにする。是があの時代の地方財政法であった。一種の農業倉庫であったが、動機はもっぱら行政の便宜にあり、貸稲の制度もむしろ年々積替の必要から起こっていたらしく、その計算はまたあまりにも大まかであったために、余得は追々に土地の豪族を長養することになった。そうして彼らの勢力が境を越え、軍陣の往来が盛んになると、俵物の必要はさらに加わってきて、もはや伏見稲荷の御神像のごとく、稲を担いで遠く行く者は、見かけることができぬようになったのである。

二

　この籾俵化の以前の状態が、今でもわずかながら窺われるのは、沖縄県北部農村のイネマヂン（稲真積）である。この辺から奄美大島にかけて、最も特色を認められている高倉の構造なども、その外形から見て明らかに是から進化したものと言えるが、稲真積の方は収穫の季節ごとに、臨時に設計せらるる貯蔵法であった。場処は大抵は耕地の附近に、石を土台にして円い形に、稲の穂先を内側にして積み上げて置く、きわめて簡易且つ悠長なる様式のものであるが、その分布は弘く日本の南北の果まで及んでいたようである。今日の内地のニホまたは稲村なるものは、名は稲村であるが実は藁ばかりを積んでいる。余程の交通不便な山奥でもないと、もうこんな事をして家の外に、稲を積んでおくことは不安になったが、以前は是もまた稲ニホであったかと思われる。東日本でこれをニホまたはニョーと謂うに対して、西の方にはホヅミという語があり、転じてはコヅミ・スズミ・ススキなどと呼んでいる土地がある。十月雨の少ない中国や九州では、今でも収穫の作業を田で片づける風があり、遠くから見通して自然に番のできる処では、稀には籾を蓆囲いにして、田の真中に置いてあるのが、汽車の中からでも眼につくことがある。是は農業経済の問題ではないが、秋の穀祭のめでたく終るまでは、生産物を家に持ち込むことができぬというような信仰が、或いはまだその痕跡を留めているのではないかとも考えられる。

　とにかくに摺臼や唐箕が採用せられて、玄米の俵が商品となるまでの間は、稲作作業の終局と考えられたのは、稲扱きという仕事が済んだことであった。この期間はいわゆる俵藤太在世の頃に起こり、近くはほとんと維新の間際まで、約千年の久しきに亘っていた。幕府領などは大分前から、米年貢に改まっていたが、小さな大名領では江戸期終りまで、籾俵の年貢を取っていた地方も少なくはなかった。こういう状態のもとにおいて、水田農事の結末をコキンテという地方が多かったのは、不思議ではないのであった。この語の行われている区域は、日本海側では越前・加賀・能登などで、ミテルを終了するの意味に用いている地方ならば、稲こきの完成をコキミテと謂うのは当り前の話だが、それが今ではもう分らなくなろうとしている。最近読んでみた『石川県珠洲郡誌』に依れば、同郡木郎村では収穫終りの休日をコキンテ、宝立村ではコキンチョ、直村ではコキンチョウと謂って、いずれもこの日を祝い牡丹餅などをこしらえて、神に供えまた自分たちも食べる。すなわち稲扱きがみてればそれで田の仕事は一切りが付くので、その日の幸福を記念せざるを得なかったのである。

　今日は多分古風な人だけが、この言葉を使うことになっているだろうと思うが、是は随分永い歴史があり、また人生にとって最も痛切なる内容を有つ日本語の一つであった。農夫の立場から見れば、嫁取・聟入・御産・元服・節季・正月などという語と同じ程度に、胸の轟きなしには用いることのできぬ語であった。信州筑摩・安曇の各村などでは、この一年一度の大切な祝の日を、普通にはコバシャゲと謂っている。そうしてやはり何故にそう謂うかを忘れた人が多いと見えて、転じては何の事務でも、完成したという意味にこの語を使っている。コバシャゲは隣の富山県ではコエバシアゲ、新潟県に行くとコロバシアゲと謂う村もあったが（『温故之栞』廿一）、要するに稲扱道具を片づけるということであった。アゲルというのは「しまう」こと、コバシは正確に謂えばコキバシすなわち扱箸であった。信州は北の境の下水内郡、美濃の山県郡、三河の宝飯郡などでも、以前の稲扱道具をコバシと呼んでいたことが、それぞれの郡の方言誌に見えている。佐渡の島は色々と古い言葉の遺っている土地であるが、彼処にもまだコキバシまたはコイバシという名だけはあった。コクという動作が重要でなくなってから、この動詞も追々に不用に帰し、単にコキオロスとかシゴキとかいう複合形の語だけに、その残影を留むるまでになったが、それでも方言の間には少しずつ用いられている。農業の方でも大豆とか胡麻の実とかを落す時に、稀にはこの動作を必要としている土地もあるらしい。屁をコクとか嘘をコクとかいう下品な詞が暗示しているように、つまりは狭いところを無理に通して、附いているものを落そうという行為であった。過去何千年かの日本の稲扱きは、まさしくこの目的をもって簡単な二本の竹切れを合わせ立て、その間から稲穂を引きしごいて、籾を落していたのである。江戸期も末になるまでの三世相とか女大学とかの家庭用書の口絵には、幾らでもそういう農業の図が出ていて、実は自分などの少年の頃にはしばしばこれを見て実際の作業ぶりと、あまりに違っているのを不思議に思った次第であった。

三

　この扱箸の使用はいかにも能率の挙がらぬ方法であったので、久しい以前から徐々に改良が企てられていた。例えば佐渡でもコキバシという名だけはあって、実際はすでに百年以上も前から、竹または鉄の小さな管を左の手の二本の指にはめて、それで挟んで稲の穂を扱く道具になっていた。僅かならが是も改良であった証拠には、始めからこういう装置であったら、箸という名が付けられる道理はないのである。しかもかくのごとき微小なる発明でも、やはり山路海辺を伝わって、弘くその恩恵を流布させていたかと思われる。殊に鉄の管などは、農業の手作りには行かぬもので、商品として何処かに製造所があり、また宣伝の中心があったはずだから、一層普及が容易であったのである。薩摩の知覧で稲扱きをカナクダ、土佐の中村辺でこれをカナバシと謂ったというのも、或いはこういう種類の改良品ではなかったろうか。何にしてもそう古くからの名称ではなさそうである。

　関東・東北でカラハシと謂っていた稲扱具は、鉄製のものではなかった。実物は私もまだ見ておらぬが、竹を割って尖らせたものを何本か櫛の歯のように一列に並べ、稲束を平たくしてその櫛の歯の間を通すので、是では「扱く」ではなくして「梳く」のであるが、私などの生まれた中国方面では、古い慣例のままに是と同様の構造のものをイネコキと呼んでいた。一方カラハシという名称の行われていた区域も弘いようである。群馬県の佐野、栃木県の那須、福島県の伊達などの実例を私は知っている。カラハシは勿論カラコキバシの省略で、あたかもツルウメモドキをツルモドキ、白木蓮を白蓮と謂うのと同様の変化である。カラとはすなわち新種改良品のことで、農具には唐臼・唐鋤のごとく、カラとかタウとかいう語を冠したものが多い。実際また支那人から、間接に学んだものかも知れぬ。鎖国時代でも農書だけは自由に輸入せられていた。そうして支那農民の技術には、今日でもまだ敬服すべき巧妙さが認められるのである。日本今日の農法の中にも、自国かぎりの発明工夫は絶無とは言われぬが、他の大部分は外から採用せられたものである。直接教えてくれたのは同胞隣人であっても、中にはこのように数千里、数千年の旅をして来たものもあるのである。

　ただしこのいわゆる文化伝播には条件があった。一つには学び得る智能であり、二つには学ばねばならぬ経済上の必要である。縁が無ければ在っても知らずにいることもあるのは、つまりはこの条件の具足せぬためで、今日しばしば問題となるところの、模倣と採択との岐れ目もまた爰にあった。尤も中には必要があっても、採用し得られない他の事由のある場合もあれば、また無意味に真似をしているうちに、自然にその恩恵を味わい得るに至ることもあるが、少なくとも昔話によくいう鴉に鵜の真似をさせようとする類の新技術の輸入が、永くその効果を挙げ得なかったことは明らかである。

　この意味からいうと、いわゆる唐扱箸の発明ないし普及という事実は、非常に興味の多い経済史の問題を提供する。千年の久しきに亘って我々の使い馴れていた二本箸の稲扱器を、一朝にして改良した所以のものは何であったか。外部の原因は或いはただ偶然の遭遇に過ぎなかったとしても、内にあって働いた動機ははたして何に基づいたかという問題である。地方により村によって事情も区々であったろうが、大体から言うと二つの点がまず考えられる。その一つは労力の改良、すなわち少しでも価値の多い労働をしたい。同じ働くにも楽しみが多く苦痛が少なく、且つその効果を多くしようという希望である。是は大昔から今の世の中までを一貫した潮流であり、また社会を今日の文化にまで推し進めた動力であって、それが個人主義・資本主義の発生成長に、大いなる便宜を付与したと謂っても、強ちに憎み賤しむことのできぬほど、大切なる人類の成長素であった。実は是あるがために社会の未来は、今でもまだ楽観することができると謂ってよい。我々の思索が解放せられ、我々の経験が或る程度まで集積すると、まず今までの盲目なる辛労が、大部分は省略し得るものであったことに、心づくことは誠に自然である。骨惜しみは現在でもなお悪徳の中に算えられるが、しかし無駄働きということも、また夙くから忌み嫌われていたのである。

　第二の点は私が仮に小農化の傾向と名づけんとするもので、是ばかりは或いは日本だけの特殊事情であったかも知れぬ。すなわち農村における共同作業の制限であって、なるべく多く自分自分の家の者だけで、生産を完了しようという念慮が、個々の農人の中に現われて来たことである。勿論そうすることが同時に第一の目的にも合致したのではあるが、他の一方にはまた良民すなわち独立農の家の数が増加して、追々と以前通りの協同農法を持続することが困難になったので、努めてその煩累を避け、各自家限りの農業を行おうとして、勢い右申すがごとき能率の高いいわゆる労力省略機械の必要を感じて来たのである。尤もこの結果がいよいよ個々の小農場の孤立的傾向を促すことになったのもまた事実で、もしこういう新方法が採用せられなかったら、日本の多くの農村は今少しく昔ながらの生産協同を続けなければならなかったであろうが、さてそうすることが必ずしも幸福であったろうとも断言はできない。要するに耕地は増し得ずして、分家分家とこう農家の数が多くなって来ては、到底古風な大農法を、以前のままに行うことは不可能であったのである。

四

　別の言葉をもって言うならば、近世農村の労働組織は、たといカラゴキ・カラウス等の輸入がなくとも、なお必然的に変化すべき時運に面していたのであった。ただその中でも特に稲扱用器の改良が、大きな影響を与えたというのみである。同じ新規の器具方法でも、単にいわゆる労力の改良に役立ったのみで、組織の方面にはあまり働きかけなかったものも多い。比較対照のために爰にカラサヲの例を挙げてみると、是も明らかに支那から入って来たものであるが、この方はかえって新たに一種の共同作業を促している。日本の籾落し方法は、つい最近まで実は各地区々であった。一方鉄製の扱箸がすでに知られている処があるのに、他の一方には二本の竹箸よりもさらに原始的なる脱穀作業があった。日本の農村生活の変遷を窺うべき好史料に、吾山という俳人の編輯した『物類称呼』五巻がある。安永四年の序文を掲げてあるが、その中にはすでに遠江のカナコバシ、西国地方のセンバゴキ（千把扱き）の名が見えている。しかるにそれよりも二十何年の後、西暦一七七七年に来朝した和蘭甲比丹ツンベルグは、その江戸往来の旅行において次のような見聞をしている。是も九州の沿道筋の事と思われるが、彼の言に依れば、稲扱きは極度に簡単な方法をもって行われていた。稲の束を樽とか壁とかに打ちつけると、それで実はことごとく落ちてしまうとある。是は稲種の「実翻れ性」とも名づくべきものと関係があり、いずれの地の農業もかつて一度はそういう方法を行ったとも考えにくい。タウボシ一名「大唐米」などという稲は、多産強健なれども原種に近いためか、とくに実の翻れやすい性質をもっていて、鎌入れにも不便があり、穂のままで貯蔵をした時代ならば、大いなる欠点というべきものであったが、こうした簡単なる籾落し法を行うとすれば、むしろそういう実翻れの容易な稲を撰んで、栽培したような土地もあったかも知れぬ。とにかくに穀物の穂の部分を広い筵の上などに集めて、棒で打ち叩いて脱穀させる方法は、かつては稲にも行われていた土地が有るらしいのである。それから他の一方に新しい稲扱機械ができて、一日に沢山の籾を落すようになると、つい扱き方がぞんざいに流れ、藁の穂にまだ若干の籾がくっついて残ることになり、それを集めて棹で打って、今一度残りの籾を落す作業が必要になってくるのである。関東平野では是をボッチャラウチまたはボウジブチなどと謂って、以前の籾納のころには厳格に言えば、是が稲作最終の作業であった。ボッチャラのボッチは「堆」を意味し、すなわち積み重ねた藁ということだと説明してくれた人もあるが、或いはこれをボータとも謂う地方があるのを見ると、本来は穂打藁または穂打ちの転訛であったかも知れぬ。この穂打ち藁打ちがいかに苦しい労働であったかは、庭の上を五六遍棒で打ってみればすぐに想像がつく。持つ手に反動がくるばかりでなく、いつも中腰になって働き続けなければならぬから苦しい。このついでに一言するが、田植・草取を始めとして、この類の中腰の作業が日本には甚だ多く、そうしていずれもせわしい仕事である。農民に老いて腰の曲る者が多かった原因の一つであろうと思っている。こういう労働の苦痛を軽めるためには、改良の歓迎せられたのは当然の話である。カラサヲの方言は上方ではクルリ棒、茨城県などではフルチガヘシ・フルチボーまたはフリボーとも謂っている。福島ではフリウチまたはフリウチバイ、佐渡ではフリバイと謂うそうである。バイもボウも棹も同じことで、フルチは振打ちの詰まった響であることは疑いがない。すなわち前には回転せぬ棒をもって打っていたのが、これに由って始めて腰を曲げずに、藁やその他の穀を打つことができたのである。尤もこの改良の中間に今一つ、棒の片仮名のヘの字のごとく屈曲したものを使って、その背中をもって打っている者もあった。つい近ごろも信州の上伊那郡でそれを見かけた。真直ぐな棒を使うよりはずっと楽で、是だけでも大きな改良であった。発明は事後に回顧すれば何でもないようなものが多いが、その変り目に当って当事者の味わい得る愉悦は大きなものがある。いわんや振打返しのクルリ棒に至っては、仕事に調子がついて歌に乗りやすく、多人数で共に働くときは若干の興奮をさえ感じ得られる。始めて是を用いた時の満足は、或いは唐扱箸以上であったろうと思う。ただし作業の功程の上には、そう大きな進歩でもなかった。これは農事改良の主として苦痛を軽減し、またむしろ共同の作業を便利にした例であって、同じくカラの字の附く新意匠であっても、いわゆるカラハシの方とは著しい相異であった。

五

　カラハシの効果は是と反対に、非常なる労力の節約であった。すなわち孤立農業の存立のために、とくに大いなる便宜を供するものであった。諸君の中には近頃一読せられた人もあろうと思うが、清水文弥翁の『郷土史話』には、野州那須の農村における実験が記してある。曰くカラハシは竹を割って作ったもので、一人一日の能率は稲三十六把、籾約七斗二十一貫目を扱けばよいことになっていた。ところが名古屋産の千把コキを使うと、たちまち能率はその二倍になったとある。すなわち是は鉄製のものであったろう。現在に至ってはこの二機ともに廃れ、改良稲扱機の能率は一日に四十俵、すなわち竹のカラハシの約二十七八倍になったと言っているが、勿論その後さらに有効なるものもできているはずで、つまりは百年前には一人の力で、一月以上も費すべかりし仕事を、今では丸一日もかからずに片づけるようになってしまったのである。

　右の竹製のカラハシにかわった鉄製の千把コキなるものも、早くから有るには有ったが、それが普及したのは至って新しいことであった。中国の最も交通のよく開けた農村ですらも、今から四十年ばかり前、すなわち自分が少年の頃までは、まだ普通には竹の稲扱を使っていた。そこへ伯耆のカナゴキ屋という行商が、毎年初秋の頃に遣って来て、分割支払法をもって鉄製の稲扱を売っていた。カナゴキはすなわちカネイナコキの略称であって、那須その他でセンバと謂ったものと同じである。そうかと思うと越後などは、もう今から百三四十年も前に、すでにこのセンバを使っていた村もあった。『温故之栞』（巻十）にはこの国の水田生産のことを記して、以前は割竹五六本を木の台に立て列ね、稲を七八茎ずつ挟んで扱いた故に、丈夫一日の辛苦をもって僅かに百五十把の籾を扱くのみであった。寛政の初年に阿波からセンバという機械を直江津に持来る。一日に千把の稲を扱く故にこの名があった。本名を何というか知らぬと謂っている。東北地方では福島県南部の、県道交叉点に臨んだ一旅亭で、その越後から同じ機械を、売りに来ている行商人の一群に出会って、詳しい問答をしてみたのは、つい今から十五六年前のことであった（『郷土研究』四巻八号）。すなわち運賃雑用のあまりに多くかかる販売法であったために、まだこの頃までこの地方へは普及し得なかったのである。鹿児島県の種子島などでも、その少し以前に旅行をした草野教授の話では、まだ割竹の稲扱をもって数茎ずつの籾を落し、その籾を臼に入れて脱稃から精白までを一続きにしていた。そこへ内地からただ一台の鉄の稲扱器を取寄せてみた人があったが、方々から珍しがって借りにくるので、僅かの間に破損してしまったと謂っている（同誌二巻十号）。

　いわゆるカナゴキの優越なる能力は、確かに当時の農村人を驚歎せしめるに足るものがあったが、しかもセンバコキなる名称は、それよりもずっと早くから、実は世の中に知られていて、是は多くの地方では福島・栃木などでいうカラハシ、すなわち竹製の稲扱器のことを意味していたのであった。実際この櫛の歯式の竹の稲扱が出て来て、在来の簡単な二本の扱箸にかわった時の方が、後にそれ自身が鉄製のものにかわられた時よりも、はるかに農民に与えた印象は強烈であったのである。後者は単に功程が急増したというだけであるに反して、前者はこれに由って外には作業の形式を一変し、内には私経済の組織に最も顕著なる影響を与えざれば止まなかったからである。この突如たる事情の変化を、やや誇張したる語辞をもって言い現わそうとしたのがセンバであった。必ずしも一日に千把の稲を扱き得るということを、実証した後に附与した名ではなかった。センバという名称は西は大分県海部郡、肥前の千々岩、また熊本県八代郡などにも見いだされるが、主としては東北の端々において行われている。宮城県北部の登米郡その他、岩手県の気仙郡などもともに、センバコキと謂えば一般に櫛の歯式稲扱器、すなわち南隣の阿武隈流域などで、前からカラハシと呼んでいたものを指したらしい。それが北へ行って南部領になると、これを略してセンコキ、津軽の農村ではもっと略して、ヘンコキと謂う人も多かった。上州・信州において同じ物を、センダコキという方言があったことは、前にも引用した『物類称呼』に見えている。すなわち鉄製の稲扱ならずとも、旧来の一本のコキバシに比べると、是は確かに千把または千駄と誇張するほどの大革命であったのである。

　信州の松本などでは、現在は稲扱器をマンバと呼ぶ語がある。是は鉄製品出現の際に、「センバ以上」という意味において、宣伝用に発明せられた名ではなかったかと思う。それを聞き損ったと見えて、愛知県葉栗郡でマンガ、福井県の一部には是をマングヮという語さえある。信州も高遠附近ではマンガといい、そうしてこれと差別するために、改良鍬の一種はマンノガ、馬鍬はマグワと謂っている。全体に新しい農家用品には、こういう風な耳を刺戟する名称が多いのは、農民の単純さ正直さが利用せられたのである。元来万能だの万力だのという農具は、みなこのマンバと同様の宣伝名で、すなわちそれがすでに商品として彼らに供給せられたことを語るものである。センバという語などもちゃんとそれ以前に、我々が囲炉裏の炭火をすくう道具、奥羽ではオキカキ、九州では火スクヒなどというものに占領せられていた。今はその意味が不明であるが、是も多分その能率を形容した広告語であろうと思う。ところが後に稲扱器にその御株を取らるるに及んで、大いに謙遜して十能などという名に納まろうとしていた。名称はその初期の目的さえ達してしまえば、後はただ惰性をもって我々がこれを保持するに過ぎなかったのである。

六

　だからこのような地方語の穿鑿は、通例は物好きの一茶話に過ぎぬのである。稲扱器がセンバと謂おうが、またカラハシと呼ばれようが、もしそれが前期経済組織の一つの目標でなかったならば、こうして自分のように各地の異同を究めるに苦労する必要もないのである。それと同時にもし是より以外の材料に由って、この変遷して痕をも留めざらんとする農村生活の時代相を、認識せしむるの途が無いとすれば、いかに小さな事柄であっても粗末にしてはいけない。単に学者の書に出ていない、書物を著す者が省みなかったというばかりで、無意識ながらも是は我々の祖先が、後代に残しておいてくれた大切なる経済史の史料である。事物の名称は意味なしには決して発生しない。小児ですらもその生活の最も深い感銘に基づいて語を造っている。遊戯の余裕に乏しい農民が、生活に適切ならざる符号を案出するはずがない。ただ我々のその趣意を解し得る者が、多くなかったというのみである。例えば紀州の南部牟婁郡の一部で、稲扱きをタカセと謂っている者があるが、是などは竹センバの下略かどうか、私にもまだ意味がはっきりせぬ。こんな例はまだまだ幾らも出てくることと思って注意をしている。

　同じ三重県でも『度会郡方言集』、すなわち神宮周囲の村落の語では、今でも稲扱器のことをヤマメと謂うそうである。ヤマメは寡婦のことである。何故にそのような名前が稲扱器に附与せられたか。現在ではもうその趣旨を忘れてしまった人々が、無意義に使用していることと思われるが、もとは是もヤマメタフシ、もしくはヤマメナカセと謂っていたのが、長過ぎるために後に尻を切ったのであろう。吾山の『物類称呼』を見ても、稲扱きを畿内ではゴケタフシ、越後ではゴケナカセと謂うとある。その説明は『和漢三才図会』に出ているのが最も要領を得ている。『和漢三才図会』は『物類称呼』よりも、また四十年も前に世に公にされた本だが、著者の住む摂津辺には、もうすでにこの「後家倒し」が使用せられていたのである。その文章を書下し体に直してみると、曰く、「按ずるに古は麦・稲の穂を扱くに、二つの小管を縄を通して繋ぎ、之を握り持ち挟みて穂を扱きしなり、秋収の時に至れば、近隣の賤婦孀婆是が為に雇はれ、以て飽くことを得たり。然るに近年稲扱きを製す。其形は狭き牀机の如く、竹の大釘数十を植ゑ、少しくマングハ（馬歯把）に似たり。穂を引掛けて引くに、其力は扱竹に十倍す。故に孀婆業を失ふ。因つて後家倒しと名づく。又近頃は鉄を以て歯と為し、鉄稲扱きと名づくるあり（以上）」。勿論この名称は事実を語るというよりも、寧ろ印象を鮮明ならしめるために、わざと奇警の語を採用し、したがって人が能く記憶したというに過ぎない。後家は必ずしもこの竹製稲扱器の発明のみに因って、倒されまた泣かされたのではなかったのであるが、ちょうどこの発明の採用せられた時代または地方において、次第に日本の農業はその作業組織から、寡婦や小児を排除するの傾向を示しつつあったのである。

　主人が壮年にして死歿しまたはいなくなる百姓の家庭は、昔とても決して尠なくはなかった。そういう家で家業を持続することは、農は他のいずれの業よりも殊に困難なる事情があった。現に今日ではそれが大抵は農廃業の一つの原因となり、また多くは離散零落を伴のうている。作り高と村の戸数とを減少せしめざるを主義とした前代の農政では、とくにこの場合に向かって色々の方法を立てていたことが、『地方凡例録』などを見てもよく窺われる。娘があれば年が違っても聟を取る。後家には出来る限り入夫をする。こういうことは必ず家族関係を複雑にし、年老いたる者を不幸にする種であったが、それすらも避けることが許されなかった。或いは十歳前後の男の児ばかりで、母が末を案じて二度の夫を迎えまいとする場合などには、普通は一時家をたたみ、親子分かれ分かれに奉公などをして相続人の成長を待つのであるが、その間の土地管理が困難で、

作り高は村内の者に都合よく分け持たせ、後々再び有付かせ候様、

返し遣はすべく候云々

という類の訓令は、各領ともに幾らでも発せられているが、もし租税が重ければ村内に引受手が得にくく、新田場などのように負担が軽ければ、喜んで預かってくれるかわりに返したがらず、また取戻しにくくなっていたのである。この際にあってその不幸な後家たちを泣かしめざらんとするには、何かまた別様の条件が伴のうていなければならなかったことは、今日からでもおおよそ推測することができるのである。

七

　近世大小の諸藩においては、競うて孝義伝という種類の書物を公刊して、表彰せられたる節婦孝子の篤行を伝えようとしているが、これを読んでみてもただちに感じられるのは、後家暮しの立てにくかったこと、殊に水田地方の農業において、それが至難であったということである。いくら男勝りの寡婦だと言っても、到底女の手に合わぬ力わざが米作には多かった。その中でも牛馬を飼って代起しや整地をする処では、女性が稲を栽培するということは、ほとんと断念すべき荒仕事であった。そこで一門に確かな者があり、または村の長老が慈悲深い者ならば、ようやくのことで僅かの畠などを作らせてもらい、その他は日傭とか手伝とかの収入をもって生計を補充し、よく貞操を守って子どもの一人役になるまで、持田を失わずに取りつづくことを得たのであるが、それには何よりも村の普通の農場に、こうした女の中途半端な労力を外部に求める必要があるか否かが先決問題であった。田植は御承知の通り今でもほぼ昔のままに、早乙女を一家の外からも頼んでくる。近世色々の農事改良は行われたが、まだまだ田の植付けの作業に、自家の労力だけで間に合わせ得る方法は発見せられていない。殊に桑畠の支度その他、新たなる春夏の交の仕事は増加して、この期は極度に労力の不足する時である。小学校にさえ農繁時休暇というものを認めている。苗打小野郎などと名づけて十一二歳の少年までが、それぞれの一役を課せられた。苗打ちはカンナイドの役と、気仙郡などでは謂っている。カンナイドは中部以西ではケンナイドと謂って、すなわちかかり人のことであった。後家孀婦の淋しき人々にも、勿論この時には仕事があったが、それは一年の永い日数に比べると、幾らでもなかったのである。紀州などの俚諺に、「麦は百日の播きしゅんに三日の苅りしゅん、稲は百日の苅りしゅんに三日の植付時」ということがある。殊に品種の地方的統一を実行することになると、一段と忙しいのはこの田植の日ばかりで、そんな仕事はたちまち済んでしまう。お互いにそれのみを宛てにして村内に住んでいることはできないのであった。他の一方に秋の収穫の際のごとく、農民の心が最も鷹揚になって、落穂でも何でも拾って行けというような際に、後家が遣って来てその作業に参与し得なくなったということは、彼らのために非常なる大打撃でなければならぬ。勿論養蚕とか地機とか糸繰りとか、若干農村に縁のある内職も探し得たであろうが、何にしても労働が土と関係が薄くなるようでは、村に居住しても次第に異分子をもって目せられる結果は免れ得なかったのである。

　村の店屋・駄菓子店、小あきない等は、或いは寡婦等を自立せしめる一便法のごとく、考えられていたかとも思われるが、その影響は存外に大きなものがあった。是が博奕とか売春とかいう目に立つ弊風であるならば、むしろ自他ともに警戒したであろうが、それほど重きを置かれなくて、いつのまにか暗々裡に入り込んでいた生活変化は、第一段には飲食物の趣味である。栄養の問題などとは些しの関係もなしに、煮売りと称していつでも出来合いの食物が得られることになると、冠婚葬祭の人間の大事を、意義あらしめたところの特殊飲食、殊に毎年の節供という式日の価値が、漸次に稀薄とならざるを得なかった。節供は節日の供物ということ、すなわち神霊と一家総員とが食物をともにすることであった。九州の各地で古語のままに、ノーレー（ナホラヒ、直会）と謂っているのもそれであった。暦の中の最も大切な日を定めて、神々とともに特定の食物を摂取することを意味する語であった。餅・ダンゴ・強飯・何とか汁の類に、それぞれの名があり時が定まってその数も決して少なからず、一年を通ずればその種類が四五十もあった。しかるに飴・菓子・餅類の店売りなるものは、単なる浪費・無駄食いという以上に、右の節日の共同飲食の快楽と厳粛味とを半減し、コキンテ・コバシャゲの祝日が来ても、それを只ごろごろと遊んでいるだけにしてしまった土地も多いのである。

　是と同じ事情はまた飲酒の上にも現われている。居酒の風習は起原必ずしも新しからず、少なくとも稲扱き発明以前であったとは言える。旅の女が酒を造って、それを見ず知らずの人にも売ってあるいたことが、諸国銘酒の根本となった例も多いのである。しかし是はもと神社仏閣などの周囲か、そうでなければ街道往還の傍に限られ、村で飲むべき日または場処以外に、いつでも酒が茶のように飲めることになったのは、村々の店屋が元であった。後家の生活方法の一つとして公認せられた職務が、偶然にも飲食法則の解放を促したのである。弘く群書を渉猟して見るまでもなく、我々の酒がもと入用に先だって醸されたこと、全然太平洋島民のクヴァも同じであったことは、今なおこれを記憶する人があるくらいである。その酒は勿論今売る下り酒のごとく旨いものでなかったことは、丁度家々の餅と砂糖餅との差も同じであった。いわゆる一夜酒を酒甕に醸して置いて、その熟するを待つ心が、同時にまた祭や節日に対する微妙なる準備心理であった。ところが平常消費が許されまた盛んになって、後ついに酒造が地方資本の集積所とさえ進化し、手作りはすなわち軽蔑せられるに至ったのである。地主が多くは酒屋となり、御大家が居酒を飲みに来るはした人足を歓迎するなどは、実に珍しい国柄と謂ってもよかった。村に資本の利用法が少なかったのも原因だが、今一つはこういう古い家には、多分眼に見えぬ優良なる酵母があって、比較的うまい酒を造ることができたからであろう。

八

　酒食の変遷はこのいわゆる「後家倒し」の影響の、たった一つの例を提示しただけで、まだそれ以外にも色々の史的結果は推測せられるのである。最後にもう一つだけ、特に農業経済と関係の浅からぬものを説いてみるならば、それは早乙女出稼という新現象である。農場が分立して機械をもって外部労働の補給に代えようとすると、一年の内で手の足らぬのは田植の時だけになるから、纏めてこれを他部落から招こうとするようになるのも自然である。そこで早稲どころや田の少ない地方から、群をなして女が雇われに来るのである。伊勢の一志郡などでいう島の女、信州川中島附近の越後の田植女、秋田県由利郡などの荘内の早乙女などは、今では年々の檀家のごときものができて、いつも定まった家の田に来て植えているが、新たにそういう契約を開始した土地も、だんだんに有るようである。従うて賃銀の支払方法も今風で、きっと元締のような者がもうできていることと思うが、前からある者は田植の投資期にはただ食わせてもらうだけで帰って行き、秋の収穫季に今一度遣って来て、約束の給米を受けるほかに、また落穂を拾わせてもらったという話である。すなわちおそらくは村内の寡婦が、稲作作業の全体に参加していた頃からの遺風かと思う。漁業の方でも地曳網などの獲物に対しては、カンダラと称して至って鷹揚なる分配法が認められている。豊収の際には農民の心持もまた別であった。ミレェの名画を見ると想い起こすごとく、西洋でも落穂拾いは寡婦の役徳と認められていた。是が後家になっても容易には農作と絶縁しなかった古い理由であろうと思う。「俳諧小文庫」に見えている芭蕉翁の三吟（元禄六年）にも次のような俳諧の連句がある。

帷子は日々にすさまじ鵙の声　　　　　　史邦

　籾一升を稲のこき賃　　　　　　　　　はせを

蓼の穂に醤の黴をかき分けて　　　　　　岱水

　この一聯のつけあいの意味は、百舌の啼く頃までまだ帷子を着ているような人が、稲を扱く仕事の手伝に来て一升の籾に有りつき、おまけに鮓か何かの御馳走になって行く光景を想像したもので、私は多分第一句の主人公は女性であろうと思っている。俳聖芭蕉の行脚をしていた頃までは、田舎の秋にはまだこういう情趣が普通に見られたのである。

　ところがこういう煩雑なる扱き料を支給する必要もなく、さっさと家内の者限りで一日の中にも千把二千把、機械を運転して籾落しが済むようになると、すなわち小農場は小さいながらに、独立の企業主体となることを得るのであるが、そのために他の一面には、改めて非常に厄介なる農業労働供給方法の問題を、引き起こすことになるのである。貸地地主の一番大なる弱味は、将来土地の返還取戻しがあっても、どうしてこれを自営するかの見込が、絶対に立ちにくいことである。それは主としてこの労力の一時性の需要を、完全に補充する途が無いからであった。しかもこれを免れるべく、一家内現存の労力のみをもって、田植時の仕事に応じ得るを限度として、各自の農場の大きさをきめるとすれば、小農はおそらく今よりも成長しまた強固となるべき希望は無く、依然として一年の他の半分三分の二は、今のような慢性失業状態の下に煩悶せねばならぬであろう。すなわち日本の農業には、とくにこういう本質上の制限がある故に、小作が仮に好条件をもって自作農となっても、なお繁栄する農場を独立せしめることができぬのである。

　自分は将来の学者の研究が、当然に何とかこの難問を解決することを信じている。がとにかくに現在の有様では、人はまだ何故に日本の農業が、こんなに遣りにくくなって来たかの、原因をすらも知っておらぬ者が多かりそうなのである。それというのが一切の農業経済の知識を、あたかも後家女房の煮売り店の食物のごとく、すでに調理して食べられるばかりになっているもののように、また買いに行けばいつでも買えるように、誤解していた結果である。若い学徒が世の中へ出ての第一次の活躍は、観察でありまた思索でなければならぬ。自分の頭をもって判断を組立てることでなければならぬ。今日の世の中くらい、学問の受売りの困難になっている時代は、古今その例が無いのである。

筆者申す。この一文は数カ月以前、某学校での講演の手控えである故に、説明がだいぶ啓蒙的になっている。是を順序を立てて書き直そうとすると時間が足りない。先輩諸君がかくのごとき知ったかぶりに対して、反感を抱かれざらんことを切望する。

山伏と島流し

一

　俳諧の連歌に難解の部分の多い理由は、ちょっと気づいただけでも三つはたしかに有る。その一つは永年許されて来た変則語法と省略とがだんだんとえらくなったこと、次には俳諧が突兀意外を常法とした結果、あまり附き過ぎるのを軽蔑する気風を生じたこと、談林派は勿論その功罪の七八割を負わねばならぬが、この趣味の誇張は末永く継承せられ、尤もらしくしてしかも取留めもないニホヒとかヒビキとかいう説法が繁昌するに至った。何も弁明したところで通じなければ結局は仕方があるまいと私たちには思えるのだが、それにはまた第三の理由として、連衆の支持というものがあった。歌仙百韻の席に列なるほどの者は、かねて経歴と心境との互いに似通うたものが有ったうえに、改めて感興の統一によって、鋭敏に仲間の心持を理解し得た。それをまた指導して行こうとする中堅の力もあったのである。事によったら本人自身すらも、年経て回想して奇異の念に打たれたかも知らぬ。ましてや後代の読者のごときは、当時彼らの眼中に無かったことは明らかである。この点は本式の連歌も同じことで、あれほど豊富に精確な記録が保存せられているにもかかわらず、今読んでみただけではそれに携わった人たちの、あの執心と耽溺とは想像し得られない。しかもこの方は辞句に何らの不審も無いのだが、かえって高閣に束ねられて省みる者も無く、一方俳諧の附合のこんなにまで解りにくいものを、なお我々が追縋っても覗こうとするのは、決してただ時代が近いからという親しみだけではなかった。今の時世の研究や穿鑿は、むしろ遼遠の昔へこそ傾いて行こうとしているのである。

　至って月並な言葉使いではあるが、俳諧には時代の生活が現われている。翰林詞苑の文章は言うに及ばず、軍書から人情本までの何万種という小説は有っても、なおその中には書き伝えておかなかった平凡人の心の隈々が、僅かにこの偶然の記録にばかり、保存せられていて我々をゆかしがらせるのである。俚俗と文芸とを繋ぎ合わせようとする試みは、なるほど最初からの俳道の本志であったには相違ない。しかしその人を動かそうとした力の入れ処が、いつのまにか裏表にかわっていたのである。蕉翁の心構えは奇警にも奔らず、さりとてまた常套にも堕せずして、必ず各自の実験の間から、直接に詩境を求めさせていたところに新鮮味があった。是が世の中の変り目の強い刺戟であったのやら、はたまた観察者の一般的の余裕であったのやら、これを究めんとしても私にはまだその能が無いが、とにかくに或る一人の優れたる師家が指導すれば、たちまち翕然として時代の風をなすまでに、貞享・元禄の俳感覚は活き活きとしていた。それが後衰えて、中興を説き、復活を唱うる声が高く挙がるとともに、かえって擬古を助長して脚下の社会との縁を薄くしたことは、古来何度となく繰り返された国々の文学史であった。

　我々がとくに蕉門の俳諧に対して抱いている愛着は、畢竟はこの新興の意気または自由の魅力であった。勿論前にも萌芽はあり、後にも遺風は伝わっておろうが、俳諧が芭蕉の世の東国を語るごとく、精彩を帯びたる生活描写はかつて無かったのである。江戸でも近代の市井学者の中には、俳諧を無意識の世相史料として、利用した人が幾人もあったが、どういうわけでかこの俳風の変化ということに、注意を払うことが疎かであったように思われる。私などの見たところでは、貞徳の門流は京都を本山とし、古式の風雅を尊重して止まなかった故に、いわゆる賤山がつの生活の風景までは映写していないが、それでもまだ事物の名目形態、少なくともその古い存在だけは立証せしめる。ところが嗣いで起こった宗因の一派に至っては、あまりにも空想が奔放であった。故事と世事とを最も豊富に採用しつつも、自分たちは是によって抑留せられようとせずに、専らその学問見聞の向こう側に突進して、勝手な夢の世界を描き出していたのである。芭蕉の弟子の中でも、才子其角はほとんとその一生の間、他の人々も初期にはみなこの句風にかぶれている。うっかりと是をもあの時代の世相史料に取入れたならば、どんな間違った史観に陥るやら知れなかったのである。

　だからこの正風の境目のはっきりと区切られるまでの間、あまり深々と立入って見ようとする人の無かったことは幸いでもあった。たとえば『冬の日』の中で人のよく知っているいわゆる神釈の附句、

三日の花鸚鵡尾長の鳥軍　　　　　　　　重五

　しら髪いさむ越の独活苅　　　　　　　荷兮

もしくはその第四の巻の、

流行来て撫子かざる正月に　　　　　　　杜国

　つづみ手向くる弁慶の宮　　　　　　　野水

寅の日の旦を鍛冶の急起きて　　　　　　翁

などは、今でも何処かにそういう事実があるのだなどいう者があるが、私にはまったくの作り事としか思われない。春から夏の初へかけて忌わしい凶事が続くと、早々その年をおしまいにするために、流行正月と名づけて六月の朔日に、もう一度餅を搗き正月の形をする風習は、いかにも江戸の初期には方々の田舎にあって、それを制止した法令なども残っている。しかしそういう日に撫子を飾りにすることも空想なれば、次の句の弁慶の宮とても実在ではない。もしもそんな宮があったら鼓を打って手向けるだろうくらいなところで、この一聯の句はできたのであった。それをじみちの方へ引戻そうとして、寅の日の一句は附けられたものと思うが、なお興味はそぞろいて次の「南京の地」という句になったのである。爺の独活苅なども原因は是とよく似ている。一方に弥生の節供の鶏合せのかわりに、鸚鵡を出されたというような思い切った趣向ができると、是に立向うためにはどうしてもまた一段と頓狂な空想が、浮んで来ずにはおられなかったので、それを静かに観て引締める者がなかったのが、すなわち談林一流の花火のような結末であったろうと私は思う。

二

　絵などの発達の経路も或る点までは是とほぼ併行している。当初稚なくしてまた上品な貞門の俳諧を突破して、梅翁一派の豪胆なる悪謔が進出した際には、誰しも鳥羽僧正の画巻をくりひろげるような痛快さをもって、悦び迎えざる者は無かったのであろうが、しかも百鬼夜行の路は行き究まる処があった。そうそう際限も無く空想は展開するはずがない。やがては大津絵のごとく人間の姿態を写し出そうとする者に、その練熟した自在の手法を譲って、消えてしまったのもまた自然である。ただし俳諧の方には北斎・崋山・暁斎・清親を経て、現在の漫画隆盛に到達したような閲歴は無く、人はただ発句の出丸に籠城して、みずから変化の豊かなる世相描写を制限することになったが、そのかわりには事業は最初から、大津の町に売っていたようなちっぽけなもので無かった。僅かな線と彩色とで代表し得るがごとき、手軽な人生のみを目標とはしていなかったのである。

　附句を案ずる人たちは、通例はまず絵様を胸に画くべしと教えられていた。歌仙は三十五通りの男女僧俗の、絵額の排列を聯想せしめ、今でも我々は便宜上、この毎二句の続けがらを絵様（タブロオ）と呼ぶことにしている。しかし俳諧のタブロオは固定した平らな画板ではなかった。第一に時の或る長さがあり、起伏動揺があり、きらめきがあり、また物を待つ間の沈黙とも名づくべきものがあった。こういう複雑をきわめた幻の組み合わせを、たとえ前の句の余韻を借りながらでも、たった十四文字か十七文字の日本語の力によって、鮮やかに一座の人々の胸に印象し得たとすれば、その範囲は狭くともすでに大きな事業であった。古風な田舎の仕事唄などの中には、稀にはそれと同様な情景創造もあったか知らぬが、少なくとも世の文学と称するものの間には、是ほど手際よくまた物静かに、効果を挙げていたものは絶無である。他国に比儔がない故に文学の定義に合わぬなどと言ってはいけない。むしろ文学の考え方をこそこれに準じて改造すべきであったのだ。

　それも談林の大言壮語時代ならば、まだ是を一種の遊戯、いわゆる火まわし尻取文句の改良したものとも評し得るか知らぬが、正風初期の俳人たちのごときは、各自の生活経験の最も大切なものを是に持ち寄って、それを彼らの愛するメロディに順序立てて、心から悲喜し哄笑しようとしていたのである。純一なる彼らのエクスタアズは、二百余年の雲霧を隔ててもなおこれを窺い知ることができる。こういう謎のごとくまた楽屋落ちに近い表現法の中から、辛苦して私たちがその本主の心持を把えようと努めるのも、要するにただこの人たちだけの、語ろうとしていた真実があり、これを通じてでなければ消え去った或る昔を、復活させて見る途が無いからであった。何よりも有難いと思うことは、多くの古い知識は只からびた腊葉のような形で保存せられているに反して、俳諧の事物は各〻その当時の活きた姿のままで伝わっていることである。一旦声息の相通ずるに至れば、同じ国土に生まれてまだ幾代とも隔てない我々に、理解と感動との得られないはずは無かったのである。それが風俗慣習の僅か片つらの変化の故に、かくまで物遠く眺められていたのは不自然であった。歴史を一つの温か味のある学問とするためにも、我々はもう一度、古今の俳諧を見直さなければならなかったのである。

三

　連句の不可解になって来た今一つの理由には、時代が改まって人の注意が脇にそれたということもあった。それを裏から言うと、この今人から敬して遠ざけられているものの中に、かつてはさしも痛切であった人生の断片が、もう忘却せられて封じ籠められているのであった。それがいかなる種類の経験であったろうかを、知るだけならばそう難いことでもない。数多い俳諧の巻々を見渡して、終始咏歎の目的となっていた問題は限られている。それが我々の陰に陽に、今なお思い悩んでいる社交感覚、殊に血縁の恩愛義理、または男女の仲らいというがごとき、古今を一貫した不変の法則でも有るように考えられているものであって、しかも瞬く間ばかりの時の経過によって、早くもこうした暗中摸索を事としなければならぬに至ったということは、それ自身がまず興味多き一つの発見であった。

　家の生滅異動と婚姻制との交渉などは、俳諧を主要の史料として利用せぬかぎり、ほとんとその近世の変化を明らかにし得ないとまで私らは考えている。古来幾多の物語はただ定まった型を追い、もしくは優秀特異の事例のみを記述して、平凡日常の恋愛を無視していた。遊女の記録のごときも、この何物よりも重要なる社会事実の推移を、一つの側面から反映する点において意義はあったのだが、それも多くはまた都府の一角の、最も機械的なる生活をしか取扱わなくなって、末は完全に無用の文学となってしまった。ところが俳諧の恋の座の上には、ちょうどこの種の文学で馬鹿にされていた最も有りふれたる民間の小さな情痴が、しばしば聯想によって引き出されて坐っており、それがまた絵巻物にでも見るような上﨟のローマンスと交錯して、特に一巻の色彩を変化あらしめていたのである。その作者の多数が、もうこんな問題を行き抜けた法体や隠居であるがために、囚われない静かな洞察をしているということも我々には興味がある。滅多に客観の冷やかな記述が得られない恋愛の歴史であるだけに、私は後代の社会学徒によって、この方面の資料のことごとく珍重せられる日の来べきことを予言し得る。

　次に俳諧の連歌において、頻りに用いられていたのが軍陣殺伐の生活、これに伴なう勇猛と武家気質などであって、是は感動の波瀾を高めるために、恋と表裏をなすべき大きな要素と認められていたようであるが、どういうものか此方には読書からの知識が多く、実験に基づかない概念ばかりが、玩ばれているような傾向が著しかった。それに沢山の武辺話も世には伝わっていて、もう俳諧の集などから学ぶべきものはいくらも無い。これに反して第三のいわゆる神釈の方面においては、かたのごとき達筆雄弁の人たちが、さしも数多く輩出しているにかかわらず、なお彼らの書き洩し言い残した小さな光景が、幾らともなく俳人によって観察せられている。十何世紀を積み重ねた我々の信仰生活は、明治の代に移って俄然として一変してしまった。神社仏閣の名と形は保存せられても、これを囲繞する人の境涯は昔でない。以前盛んに世間から取持たれて、今は存在さえ認められぬ職業も色々あり、それを忘れてしまってなお古風の持続を説こうとする学者さえすでに現われた。図書文籍のその誤りを覚らしめるものは、事があまりに平凡であっただけに、あらかじめ今日のために用意しておかれなかった。独り俚俗の友であった俳諧の記録だけが、偶然にこれを我々には語っているのであった。

四

　例は幾らもあろうが私はここに山伏のことを考えてみる。明治の新たなる政策で修験の立派は否認せられ、彼らの一半は法を慕うて忍耐して僧となり、他の一部分は御社の威徳を忘れかね、還俗して平の神職に編入せられた。関東・奥羽の田舎には、堂を抱えたままで農民になり切った者も少なくはなかったのである。是がただ職業の消滅によって、事もなく社会の他の組織に、融合しまた同化してしまうには年処を要したはずである。山伏は血縁をもって相続した故に、彼らの伝統の記憶は濃厚であり、その数もまたなかなか多かった。現にその気風はよきにつけ悪きにつけ、今も片隅には遺っている。過去を顧みて現在を解説しようとする者が、この失われたる事実を詳かにすべきは当然である。しかも私などは僅かにケムペルの『江戸参府紀行』によって、東国の下級修験等の常の日の生活を知り、さらに溯っては能の狂言の何山伏の数篇を見て、辛うじてこの徒の社会上の地位を察するのみである。ところがこの俳諧の連句においては、表六句を除いては何度でも彼らの生活に触れてみようとしている。そうして是がまた常の浮世の、面白い一つのあや模様でもあったのである。

　一二の句がらによって臆断を下すことはできぬが、比較を重ねて行こうと思えば、幸いにして豊富な資料はある。只今私の心づいた僅かな附句の中からでも、なお江戸中期の山伏の境涯、少なくとも世の俗人たちがそれをどう見ていたかだけは、おおよそは判るように思われる。

　鼠に月を吐き出だす雲　　　　　　　　夕菊

秋山に荒山伏のいのる声　　　　　　　　翁

　樵る人も無くこけし神の木　　　　　　友五

　是などは鼠は頼豪阿闍梨などの聯想もあって、一つの物語風の作意であったかと思われるが、神木が自然に倒れたという風に、思い及んだのはこのころの常識であったろう。それから『深川集』の有名な一つづき、

　我跡からも鉦鼓打ち来る　　　　　　　嵐蘭

山伏を切つて掛けたる関の前　　　　　　翁

　鎧もたねば成らぬ世の中　　　　　　　洒堂

なども、明らかに一幅の歴史画ではあったが、当時この類の言い伝えはなお鮮かに印象せられていて、殊に念仏修行の光景を凄愴ならしめたのである。戦国の頃には山伏はよく密偵に利用せられ、またしばしば武士に反抗して生命を奪われることを意としなかった。それをまた仲間のうちに語り伝えて、彼らの執念の深さを人に感ぜしめ、暗々裡に渡世の地を為したらしい形跡もあるのである。

飽きはてし旅もこの頃恋しくて　　　　　左柳

　歯ぬけとなれば貝も吹かれず　　　　　翁

月寒く頭巾あぶりてかぶるなり　　　　　文鳥

　この中の句なども老いたる山伏の境涯であった。旅が本業といってもよいくらい、いつも出あるいている修験者は多かったのである。

　角力に負けていふことも無し　　　　　猿雖

山かげは山伏村の一かまへ　　　　　　　翁

　崩れかゝりし軒の蜂の巣　　　　　　　卓袋

　他の地方にも有ったか知らぬが、近江の地誌には山伏ばかりの部落の、幾つかあったことを記している。こんなのは旅行によって生活を営んでいたのだが、一部は街道に出て寄進を勧めていた。そういう村の角力に飛入りしては、負けてもうっかり文句などは付けられない。それほど彼らはまた気の強い人たちであった。

いつやらも鶯聞ぬ此おくに　　　　　　落梧

　山伏住て人しかるなり　　　　　　　　野水

くわら〳〵とくさび抜けたる米車　　　　梧

　是なども後の句は越の大徳の故事を踏んだものらしいが、まん中はやはり荒々しい山伏村の写実であった。そうかと思うと『続猿蓑』の夏の夜の章には、

　藪から村へぬけるうら道　　　　　　　支考

喰かねぬ聟も舅も口きいて　　　　　　　翁

　何ぞの時は山伏になる　　　　　　　　曲翠

と言ったような例もあった。是は旅に出て活計を立てるかわりに、農の片手間に衆僧となって出るのであったが、それでも親子ともに口やかましくて、ただの百姓には憚られていた様子が見える。それの今少しはっきりとしているのは『ひさご』の初の一巻に、

入込に諏訪の涌湯の夕ま暮　　　　　　　曲水

　中にもせいの高き山伏　　　　　　　　翁

いふ事をたゞ一方へ落しけり　　　　　　珍碩

　是などは次が至って花やかな恋の句に続くために、その方に気をとられて人は注意しなかったが、旅の山伏の気味の悪い言いがかりの癖を、かなり活き活きと写し出している。

夕雨の篠懸乾しに舎りけり　　　　　　　斧卜

　子を褒めつゝも難少しいふ　　　　　　北枝

に至っては、穿ちに近いまでに山伏の山伏らしさを描いてある。禅僧も知らぬような鋭い機鉾を蔵し、それをやたらに常人の上に濫用して、威圧をもって世を渡ろうとしたのが後世の旅山伏であったらしい。そうして職業は政治家・弁護士などと変っても、まだ同じ方法を用いて生きようとする者が、今の日本にも若干は出くわされる。是を苦々しいことだと思う人ならば、溯ってこの山伏の歴史をもう少し細かに考える必要があったのである。

五

　俳諧は日本にたった一つ、今も我々の保養のために残っている有閑文学である。それをそのような俗な研究に利用するのはけしからぬという人があるか知らぬが、私においてはそれがほとんとただ一つの未来に続くべき俳諧の功業のように思える。独り山伏の問題のみと言わず、他にもまだ幾つかの前代社会の特質が、今はこの感銘に充ちたる記録に由ってのみ、辛うじて尋ねて行かれるという世の中になっているのである。たとえば常人が往々口にしていた風流と野暮との差別なども、是が無かったらもう知りようが無いのであるが、それはあまりに皮肉だから強いて説かない。いわゆる神釈の句の中でも、人が尊重していた遁世の味、たとえば「道心の起りは花の蕾む時」といったような、髪を剃る前後の複雑した感覚、或いは「露霜の小村に鉦を叩き入る」という念仏旅行者の物悲しさ、さては万日千日の群衆心理、里の祭の日にばかり蘇った童心など、説いてみ考えてみたいことは色々ある。しかしそれは何れも皆似たり寄ったりの方法で、つまりはこの節の川柳研究家の程度にまで、せめて我々が連句を鑑賞するならば判ってくることである。

　ただ最後に一つだけ、断っておかずにいられぬことは、この同時代の同情豊かなる生活描写が、すべて各俳人の個々の実験に拠って立つこと、たとえば現代の文学者の私有制のごときものでなかったことである。或る一人が物を知り世を観じて得たものを、常に自分ばかりの功名にしか利用しなかったなら、たとえ短い一期間にもせよ、正風の俳諧は是までは栄えなかったろう。地方に割拠した連衆の群は小さかったけれども、彼らの間だけではその一人の感じたことが、いつのまにか他の朋輩の修養にもなっていた。是が俳諧の驚くべき感化であり、同時にまた模倣の根絶し難かった微妙なる理法でもあったと思う。芭蕉は優れたる指導者であると同時に、明敏無比なる世相の観察家でもあったが、なお自分でない者の経験の中から、間接にあの時代の人生を多く学んでいる。それが今日はもう衰えた夜話しというものの力か、またはしんみりとした旅人の聴き上手によるかは知らず、恋でも信仰でも明らかによその身の上であったものを、当の自身の経歴であったと同様に体験している。是が後年の連句の書臭を帯び、または概念を追いまわすか、そうでなければ我から小さな見聞に跼蹐するものとの、争うべからざる一つの相違であった。私は近年島の流人の生活というものを考えてみているが、俳諧の方ではただ芭蕉翁のみが、二百何十年も以前に早くもこの問題の隠れたる隅々を知っていた。我翁が島に渡り、または赦免に逢うて戻って来た人と、親しい交遊をしていたことはまだ聞かぬが、すくなくとも連句にしばしば咏歎せられている島の生活だけは写生であり、しかも私の見たところでは、三宅か八丈かとにかくに伊豆の島々のうちであった。空で想像したものとは思われぬのである。島流しの境遇は今でいうエキゾチックであり、且つその多くは江戸人のなれの果で、下に人情の通いがあった。俳諧の題材として有用であったことは、旅や隠者や遊里の生活にも勝るものがあったろうと思うが、それにしたところでその情景を予て心に貯えて、毎度程よき場合にこれを出して使ったということは、たとえようもなく床しい修養であった。元禄の俳諧に含まれている民俗史料の価値は、こうした点からでもこれを高く評価してよいと思う。それで沢山の例句は引くこともできぬが、爰には私たちの一読して、どうしていつのまにこんな事を知っておられたかと、びっくりした二つ三つを載せてこの篇を終ることにする。

　魚積む舟の岸に寄る月　　　　　　　　重辰

露の身の島の乞食と黒みはて　　　　　　翁

　次第にさぶき明暮の風　　　　　　　　知足

　是は『千鳥掛集』の一聯であった。流人は伊豆の島では自活が本則であった故に、いつも浜ばかりあるいてひどいものを拾って食っていた。入舟などのあるたびに、恥も忘れて近よってくるのが常の習いであったらしい。この句はその俊寛のようなあわれな姿が目に浮かぶのである。次には『初茄子』の最初の一巻に、

朝づとめ妻帯寺の鐘の声　　　　　　　　曾良

　今日も命と島の乞食　　　　　　　　　翁

悴けたる花し散るなと茱萸折りて　　　　不玉

　八丈の宗福寺などは昔から女房持で、且つ郷士のように裕福であった。そういう御寺の鐘の音を聴きながら、自分はその日の食い物にも屈託している光景である。そうしてこの島の流人には僧侶がいつも多かった。

更くる夜の壁つき破る鹿の角　　　　　　曾良

　島のお伽の泣き伏せる月　　　　　　　翁

いろ〳〵の祈を花に籠り居て　　　　　　等躬

『奥の細道拾遺』の句である。伊豆の島には対馬・五島などのように、鹿は住んでいなかったから是だけは無理な附け方であるかも知れぬ。しかし鹿の角に破られるような小屋の中でも、なお多くの流人は島の御伽を見つけて共に住んでいた。八丈ではその女を水汲みと呼ぶ習わしであった。それが男の懐旧談を聴いてもらい泣きをしたという、しおらしい情愛を咏じたものと思われる。是がもし何人の実話でもなくて、単に作者の作意に過ぎなかったとすれば、その想像力はむしろ驚くべきであった。というわけは多くの島の流人は、いつもそういう同情の深い水汲みを見つけて、それをたった一つの慰藉として活きていたのが事実だからである。

生活の俳諧

一

　国の文芸に対する我々の態度が、今まではあまりにも単純で、したがって一生の間、まるまる是と関係なしに暮してしまう人がちっと多過ぎた。出来ることならばこれを改めるか、少なくとも文芸の見方の、新しい種類を附加える必要がある。こういう趣意のもとに、私は日本の文学業績の中で、おそらく世界に類例が無いと思う俳諧なるものの社会的地位、是と我々通常人との交渉が、特にどういう側面において意義が深いかを考えてみたい。

　最初に一応御断り申しておきたいことは、私は熱心においては何人にも譲らざる俳諧の研究者、殊に芭蕉翁の、今の言葉でいうファンであるが、自分では是まで俳句なんか遣ってみようとしたことがない。多分出来ないからだろうと思うが、事実また作ってみようともしなかったので、一言でいうならば発句はきらいである。むしろ発句の極度なる流行が、かえって俳諧の真の味を埋没させているのではないかを、疑い且つ憂いつつある一人なのである。この疑いには若干の根拠がある。芭蕉示寂して数十年の後に、有名なる『七部集』というものが結集せられ、末法の徒の有難い経典となったが、この『七部集』には異本が多く、テキストのまだ確定しておらぬは勿論、何かというと誤写誤刻の推定のもとに、勝手放題なる各自の解釈を支持せんとする者の多いことは、まるで一千何百年の前にできて、久しく伝本の世に隠れていた『万葉集』と、撰ぶところのない有様である。高が二百四五十年ばかり昔の作品に、註解を要するということが既に珍しいのに、その註解がまた二つ以上を比べて見ると、互いに黒と白とほども違っている。いずれかたった一つを除けば、その他は出たら目であった証拠であり、事によるとどれもこれも間違いかも知れない。是がいずれも一かどの宗匠といわるる人の説なのだから、つまり彼らは『七部集』をすらも理解せずに主として発句だけを作っていたので、驚いた話である。

二

　俳句という言葉は、明治以来の新語かと思われる。日本では第一高等学校を一高という類の略語が通用しているから、「俳諧の連歌の発句」を略して俳句というのも気が利いている。しかしそのために我芭蕉翁の生涯を捧げた俳諧が、一段と不可解なものになろうとしていることだけは争われない。この意味においては、新時代の文章道の功労者として、私たちの最も感謝している正岡子規氏なども、俳諧道の中興開山ではなくて、或いは俳句という一派の新文芸の第一世ということになるかも知れぬ。子規はその著述の中において、附合すなわち芭蕉翁の唱導した俳諧の連歌は、文学でないと明言しているのである。こうしていわゆる俳句を独立の地におけば安全であり、また今日のごとき俳句の新境地を拓くためには必要だったかも知れぬが、是は我々にとっては忍ぶべからざる抹殺であった。どうしてこの俳諧の最も歴史的なる部分が文学であり得ないのか。もしくは少なくとも何故に文学でないと、ある優れたる一人の文人によって断言せられ得たのか。是は将来日本の文化史を専攻しようとする少数の学生にとっては、大きなまた意義の深いテェマであろうと思うが、はたして一般の諸君にまで、興味を提供するかどうかは疑問である故に、正面から細かく是を論ずることは、今日はまず差控えて置く方がよいであろう。

　ただ社会の最も顕著なる現象として、ここで私が諸君とともに取扱ってみたいのは、第一には外国から持って来た文学の定義では、或いは包容しきれないような特殊の文芸が、どうして日本にばかり出現することになったのか。是は全然俳諧の道に遊ばぬ日本人にも、なお考えずにはおられない一つの不審である。第二には正風不易とまでたたえられた蕉門の俳諧が、発句ばかりをこの世に残して、その他は久しからずして振棄てられ、同じ流れを汲むという人々にすら、なお説明のできぬものになった理由や如何。この点もまた決して世の「古池や連」だけの問題ではないのである。それよりもさらに一段と現世的意義ある疑問は、この一見不可解なる前代遺物が、その存在という明々白々なる事実によって、何か是から世に出て行こうとしている日本の若き学徒に語らんとしているかである。手短に申すならば、俳諧はその芸術的価値以外に、いかなる文化史的価値を我々に供与するか。わからぬ人が仮に皆無と言っても、それは軽々に信じない方がよいのである。多くの大切なる科学は近世になって起こった。それが新たに唱えられるまでは、人は眼前に在るものをも無いのと同じにしか考えることができなかったのである。そうしてその無識の惰性は、かなり強力なまた怖るべきものだったのである。

三

　右の三つの宿題に向かっては、残念ながら私はただ片端しか答えを得ていない。未来の多くの研究者の協力を募るべく、今はただその解説の一つの方向を指そうとするのみである。俳諧または誹諧という言葉は、日本の古文学の中にも見えている。そうして勿論支那からの輸入であるが、この語この文字をあてはめた内容は、輸入以前からあったものと考えられる。二つの国の言葉の対訳が当っていたかどうかは、こういう無形名詞ではいつも問題になるが、この場合だけはそう大きな喰い違いはなかったようである。人の笑いというものの範囲は弘いけれども、俳諧が目的としていたものはその全部ではなかった。笑いの一番に下品なものは放恣、いわゆるしもがかりの秘密や欲情の満足に伴なうものであり、その最も有害なものは嘲罵であろうが、この二つのものは支那の方でも、誹諧のうちに含まれていなかったことは、『史記』に見えている東方朔の滑稽が、宮廷で行われていたというのでも察せられる。日本の誹諧も上流の文学の中にもてはやされていた。直接相手を傷つける笑いでなかったことは明らかである。一つの特徴は真面目なものに対する対立、わざとではあるが、真似そこないのおかしみであった。自分の力が足らずして、すぐれた人のする通りをしようとしてできぬことを示すもので、私などは是を自嘲の笑いと名づけている。これを能くする者には実は才智の衆に秀でた男が多かったのである。すなわち人を笑わせる職分のために、最も上手に韜晦する者の技芸であった。トボケルと今ならば謂うところで、古くはシレル・シレモノと謂い、それから移ってジラコクまたはジラなどともなり、戯れという語も是とよほど近かった。笑いの最も夙く芸術化したものということができる。

　是が我邦において人の言語と行為の、とくに厳粛なものに附随していたことは、多分は国がらの然らしむるところで、人類共通の一般習性ではなかったろうと私は思う。狂言というものの起こり、すなわち正式なる儀礼の後にすぐ引続いて、それを間ちがえ真似そこない、もしくはまるまる縁の無い愚かな所作をして見せて、観衆を大いに笑わせるという演技法は奇抜なものだが、私などから見ると、是は対照によって前の正しいものの印象を深め、且つ誤るということの不利損失を覚らしめるのが本来の目的で、つまりは笑われることを怖れる人情を利用した設計のようである。上代のワザヲギすなわち俳優というものの役がそれであったことは、海幸彦・山幸彦の物語にもすでに見えている。昔話すなわち民間説話においては、我々の名づけて隣の爺型というものが、古くからこれを代表していた。善い爺さんが測らず大福運を得たすぐ後に、きっともう一度悪い爺さんが羨んで真似そこなって、ひどい失敗をする段が伴なっている。だから人は正直にしなければならぬとか、やたらに真似をするものでないというような教訓が、丁寧に附けてあるのも稀ではない。これを悦び笑う人の心持もすでに変り、今ではそんな笑話だけしか残っておらぬ土地も多くなったが、子どもの聴く昔話だけは、なおこの二つで一組になっているのである。神楽の獅子舞などにも、東北ではヲカシといい、関西では狂言太夫というものが附いていて、あの怖しい面を被ったものに向かって茶かそうとする。最近流行の何とか漫才というものにすら、きっと頓珍漢な受返事をする相手の役があって、形だけは古いものを保存しているのである。是が文学の上に伝わった誹諧と、成立ちが一つであったように私たちは考えているので、かの『古今集』の勅撰に入った有名なる数十章の誹諧歌のごときも、やはりまた和歌に随伴した一種の才蔵にほかならずと見てよいようである。

あひ見まくほしは数々有りながら人につきなみまどひこそすれ

耳無しの山のくちなし得てしがな思ひの色の下染にせむ

などというのは、今なら至って微弱なるダジャレに過ぎないが、形が歌の通りでこんな意外な口合いを含んでいたのだから、あの時代の宮廷人は腹をかかえて笑ったに相違ないのである。

四

　記録の上にはこの上代の誹諧は、僅かしか残っていないが、歌が盛んに流行してまたやや行詰まったという状態に達すると、すなわち新味のある誹諧が飛出して来た。水無瀬の離宮の風流の御遊びがいと盛んであった際には、古来の歌道の柿の本に対立して、新たに栗の本というたわれ歌の一団が生まれた。その一方を有心の座というに対して、是をまた無心の座とも申したそうである。しかも両者の名目こそは新しいが、この一種の逸脱はずっと前からあったらしいので、現に連歌というものが、元はそれ自身一つの誹諧であったかと思われ、すくなくとも今日伝わっているのは、笑うようなものばかりである。才分の豊かな男女の文人はいずれも少しずつこれに携わっていた。例えば和泉式部のごときは伝説かも知れないが、いつでも人の意表に出るような応酬をしていたように言われている。或る男が賀茂に参詣するとて、紙のはばきを巻いて家の前を通る。是に向かって即吟に、

千はやふるかみをも足に巻くものか

と言いかけると男も抜からず、

是をぞしもの社とはいふ

と答えたとあるのは、早いというだけが取りえで、誠にたわいもない口合いであった。また朝日の阿闍梨という僧が、安倍の某という陰陽師の家に忍び込んでいて、発覚して遁げ出そうとするところを見つけて、

あやしくも西に朝日の見ゆる哉

と亭主がいうと坊主、

天文博士いかに見るらむ

　是などはこしらえ話で、どうやら下の句の方が前にできていたようにも見える。或いはまた下の句の十四字をまず提出して、上十七字の答を挑む例もあった。是も一人の法師が、路傍で屋根を葺いているのを見て或る者が、

ひじりの屋をばめかくしに葺け

と言いかけると、

あめが下に漏れてきこゆることもあり

と附けたという話もある。ヒジリは修業僧で、女房を持たぬ者の名であったのに、この頃は隠すは上人せぬは仏というまでに、有りふれた秘密になっていた。それでこの贈答が聴く人の腹の皮をよらせたのである。諸君もよく知っておられる武人の風流、

衣のたてはほころびにけり

という八幡太郎と貞任との連歌のごときも、考えてみればただ単なる言葉のしゃれで、とうてい弓に箭つがえて馳せまわる勇士の頭の中に、浮かんでくるような文句ではない。すなわちただこの時代にあってこういう語り草がもてはやされたことを、窺い知らしめる史料であるに過ぎぬ。

　しかもこの連歌が追々に後を引き、百句五十句と鏈のように繋いで行くという、また一段と悠長なものになって来たので、それを単簡なる一首両作の連歌と区別するために、後の方をば続ぎ歌とも謂っている。このいわゆる続ぎ歌に方式が定められ、人がこれを守って際限もなく、同じようなことばかりを繰返すようになると、早くもその単調を破るために、別にまた俳諧の連歌の必要を生じて来るのであった。だから初期の俳諧師は、必ず連歌師の門から出ている。伊勢の荒木田守武のように、徹頭徹尾戯れの句ばかりを続けた人も無いではないが、本来は長ったらしい連歌の間へ、時々頓狂な俗な句や言葉を挟むのが興味であったことは、『犬菟玖波集』などからも推測せられる。それが連歌は連歌、俳諧は俳諧と、両者全く別なもの見たいになったのは、言わば前者の零落であり形式化であった。もともと俳諧の連歌は、ただ俳諧をまじえた連歌でよかったのである。それを心得ちがいして荒木田守武式に、どこまでも駄洒落と警句との連発でなければならぬと、思っている人ばかり多かった際に、わが芭蕉翁だけが立ち止まって、もう一度静かに考えられたのである。それが今我々を感動せしめる正風の俳諧であったように、私たちは思っている。

五

　つまりは百韻三十六吟の連続の中に、一句も俳諧の無い句があってはならぬという松永貞徳などの意見を、認めるか否かが岐れ目であった。もしもそれが動かすべからざる法則であったら、現今のいわゆる俳句などは、生まれ出づる余地は無かったのである。尤もそういう人々の俳諧の定義は勝手放題に弘いもので、心の俳諧以外に形の俳諧だの言葉の俳諧だのを認め、単に用語が今風の俗言でありさえすればもうそれで宜しいようにしていたが、そうして見たところがやはり窮屈な話で、それだけで普く人生の森羅万象、あらゆる境涯・感情を表現するに足らぬのは当り前の話である。だから貞門の俳諧などはあれだけ多く残っているが、おかしいながらにやはり退屈で、今は省みる人も少ないのである。芭蕉はこれに対して、決して急激なる革新論者ではなかった。半ばは前代の解釈に追随しつつも、随処に自家の判断を実践に移して、大きな効果を挙げている。たとえば俳諧の主題としては、俗事俗情に重きをおくことが、初期以来の暗黙の約束であるが、是がかなり忠実に守られていた御蔭に、単なる民衆生活の描写としても、彼の文芸はなお我々を感謝せしめるのである。それから是は後々の評伝家のまだ言わぬことであるが、個々の叙述のレアリスム、是も芭蕉一派の独創ではなくて、言わば先行する俳諧師等の、永年積み貯えた技術のこつともいうべきもので、それを出来るかぎり承け継ぎまた包容しようとした故に、実際短い句でもみな活き活きと面白いのだが、その弟子たちはただ一部分ずつを分けて相続しているのである。

　然らばどの点が芭蕉の出色であったかと申せば、一言でいうと俳諧をその本然の用途、笑いに対する我々の要望に応ずるようにしたことであろうと思う。或いはこれを総括して俳諧と呼んだことの、用語の当否は問題になるかも知れぬが、少なくとも笑いは芭蕉の俳諧の全部ではなかったと同時に、これを俳諧の欠くべからざる要素と、認めていた点は古い伝統とも合致している。すなわち正風と名のる権利があるのである。別の言葉で言い現わすならば、笑いを取扱わない蕉門の俳諧は一つも無かったとともに、発句からまず人を笑わせようとするような連俳というものも一つだって無いのである。是はいかなる突拍子もない話し家でも、高座に上った早々からおかしいことをいう者が無いと同じで、むしろ最初はさりげなく、やがて高調してくる滑稽を、予想せしめただけでよいのであった。だから発句ばかりを引離して見れば、いずれも生真面目で格別笑いたくもないのが当り前で、すなわち俳諧という語の意味を、よほどこじつけて拡張しないかぎり、今日のいわゆる俳句は、それだけでは俳諧でないということになるのである。しかも芭蕉翁の俳諧の味わいは、こういう考え深い調理法によって、また一段と微妙のものになっているのである。私などの見たところでは、元禄の俳諧の大きな働きは、独り旧来の俳諧の活用であっただけでなく、同時にまた連歌を若返らせたことであった。一方にただ上品で艶も香気も無く萎びていたものと他の一方には活気はあるけれども只騒々しい幇間式の芸術とを、二つほどよく配合してそこに詩情を托せんとした、新しい試みにあったかと思う。それがあの当時の人心を風靡したのも、要するに以前の笑いの文学には全然見られなかったしんみりとした常人の感情、殊に笑いとは対立する憂いとか哀しみとかが、自在に到る処に盛られるようになったからで、その互いの移動牽聯、もしくは遠く近くの反映を、サビとかホソミとかその他色々の新しい用語で説こうとはしていたけれども、宗匠は意外に早く世を去り、旧式の教育を受けた俳諧師はなお国内に充ち溢れていて、いずれも自分自分の器量だけにしか、これを解説し敷衍することができなかったのである。是が一つの未完成交響楽、余韻はなお伝わって嗣いで起こる者無く、あたかも花やかな花火の後の闇のように、淋しいものとなってしまった原因のようである。

六

　この議論をあまり詳しくすると、退屈せられる人があっても困るから、方面を転じて少しく実例をもって説明する。『七部集』は私が殊に愛読しているので、この中からは例が引きやすい。この本と以前の各派の俳諧とを比べて見て、最もはっきりした相異は分量すなわち附合の長さであった。『七部集』には百韻すなわち百句の連歌がたった一つあるのみで、他の六十何篇はみな歌仙、すなわち三十六句を連ねたもののみである。この以外にも、『初懐紙』その他一二の例外はあるが、大体にまず『冬の日』の出た頃を堺として、それからはもっぱらこの形に由ろうとしている。ところが談林以前の連俳に至っては、こんな形もあるというだけで、原則としては百韻が常の形であった。中には十百韻と称して百句十篇を一度に興行し、西鶴などは独吟千句をさえ試みているのである。この流行の変化は、俳諧の歴史としてはかなり重要なことで、もとは進展の興味をもっぱらとし、句ごとの推敲がおろそかだったのである。勿論その結果は構造の上にも現われていて、以前はいわゆる一波万波で、ちょうど子どもがふざけ始めると、止めどもなく昂奮して行くのとよく似ていた。これに反して『七部集』の歌仙などは、句ごとの聯絡にポウズ（停止）があり、また苦吟がある。それを一概に小味という名で片付けられぬわけは、後代の復興期などと言われる天明の俳諧と比べてみても、なお元禄だけの特徴ははっきりしているからで、つまり芭蕉翁の企図していたものは、前のものとも後のとも違っていた。完全に成功しなかったかも知らぬが、とにかくに全体としての調和を志していたように思われる。同じ滑稽でも幾つかの階段を認めて、その最も高調したものは、かえってそのあと先を静かな淋しいもので包もうとしている。変化を主とすることは古今同じでも、毎に均整に注意し偏倚を避けていた。起伏高低が大きいだけでなく、波動の中心を出来るだけ広い区域に、数多く設けようとした。それ故にまたその波紋の綾が又無く美しかったのである。

　二つほど実例を挙げて説明すると、一つは最も有名な『冬の日』の第一篇の中ほどで、師翁の「暁寒く火を焚きて」という句を承けて、次のような一続きがある。

　あるじは貧にたえし虚家　　　　　　　杜国

田中なる小万が柳おつる頃　　　　　　　荷兮

　霧に舟曳く人はちんばか　　　　　　　野水

たそがれを横に眺むる月細し　　　　　　杜国

　隣さかしき町に下り居る　　　　　　　重五

　田中の小万は世にもてはやされた美女であった。その門の岸の柳の散る夕を、物哀れに詠歎したあとへ、突如として舟曳く男の鄙びたる腰つきを、描写してしかも自然によく繋がっている。それを再び物静かな、しかも夕顔の巻でも聯想するような、別種の情景へ引戻して来たので、ちんばの滑稽が飛躍しているだけに、その後を一段と落付きのある上品な句で囲おうとした、連衆の詩情はよく調和している。そうしてこの無言の約束は爰だけでなく、いつでも奇抜な笑いの句の出るたびに、必ずといってもよいほどよく守られているのである。それから今一つ、是は終の方の『続猿蓑』の中にあって、宗匠は一句しか参加しておらぬので、人のあまりに注意していない附合であるが、変化の面白さのよく現われているのは、「勇み立つ鷹引すうる嵐かな」という発句をもって始まっている一聯である。これもその中程のところに、

売物の渋紙包みおろし置き　　　　　　　里圃

　けふの暑さはそよりともせぬ　　　　　馬莧

砂をはふいばらの中のぎすの声　　　　　沾圃

　別れを人が云ひ出せばなく　　　　　　　里

こたつの火いけて勝手をしづまらせ　　　　莧

　一石ふみしからうすの米　　　　　　　　沾

というのがある。暑さは昔から歌などには取扱われず、この一句は全部が常の人の言葉で、文芸の座では是だけでも俳諧になるのだが、やや弱いのでさらに次の句に田舎の事物を繋ぎたしてある。ギスは上代のきりぎりすでなく、我々の今いうバッタである。真昼の日盛りにこの虫だけが鳴いている情景は、私などにはなつかしいもので、親の昼寝の間にそっと水浴びに行った、子どもの日のことなどが思い出される。ギスの声は蝉などと違って久しく途切れるので、別れを人がという次の句ともよく続くが、この軽い微笑の句を、たちまち恋の句に転回させようとするのだから、そこに若干の無理がある。そのかわりまた次の炬燵の句とはよく合って、まるで一篇の草冊子か何かを読むようである。全体に卑近な着想で、俳諧を下品にしたという評もあるが、とにかく一座心を合わせて、全体を一つの調和した美しいものに、こしらえ上げようとする努力はよく認められる。

七

　中世の連歌道においても、附句の制限はかえって俳諧よりも多く、去嫌いとか打越しとかのやかましい沙汰があって、それはいずれも個々の句の変化、場面の展開を念としたものばかりであったが、その分立には限りがあり感情の波動は小さかった。殊に作者の立場用意が相似ていた上に、道中が少し長かったために、どうかするとまた同じ処へ戻り、総体を通観すると板のような感じを免れなかった。俳諧はつまりその単調に堪え切れずして起こったのであるが、芭蕉翁の到達しても、実はまだ完全にこれを打破したとは言えない。我々はむしろ非常に愉快なる革新傾向の、中途にして停頓している姿を見るのである。この一つ一つの附句によって作られる変化、歌仙でいうなら三十五面の新情趣・新関係を、私たちはタブロオと呼んでいるが、これを絵様と謂ってもまた場面と呼んでも、実は幾分か目の感覚に傾きすぎる非難がある。この中には前に挙げた「黄昏を横にながむる月細し」のごとく、完全なる無声の詩もあるが、一方にはまた「棘の中のギス」およびその次の句のような、耳に訴えようとした情景もある。支那の聯句はもとよりのこと、俳諧でも談林派の時代までは、是をただ言葉の続きがらのように、考える癖が止まなかった。したがって今ある子どもの尻取文句や、火まわしなどの戯れと近いものがあったのだが、蕉門の俳諧では勉強してこれを避け、できるだけ心持ちまた感じ、またはまぼろしの連鎖に依ろうとしている。ほんの一二の珍しい例外、たとえば、

　いともかしこき五位の針立て

松の葉に宮司の門は傾きて

とか、

食ふ柿も又くふ柿も皆渋し

　秋のけしきのはたけ見る客

というような口合に近いものを除いては、他の大部分はすべて想像の鎖もしくは感動のメロディとも名づくべきものにさしかえた。是は個人の生活実験においては最も自然なもの、すなわち我々の毎日の空想の、ひとりでに走ってあるく道とも同じだが、しかも文学の大きな一要件、人と自分との共同の経験、共同の記憶の最も期し難い部分であった。それを芭蕉翁は昔から伝わっている俳諧というものの改良利用によって、一つの珍しい形の文芸に化したのである。是には日本人だけしか通ってこなかった特殊なる文芸生活の数世紀が、基礎になっていることは争われないが、一方にはまた我々の社会組織の特殊性、すなわち小さく分かれて緊密に結合していた団体の力が、これを著しく可能ならしめたのである。この微小なる結合体を、古い日本語では連衆といい、またはツレともトギともドシとも謂っていた。独り風流の交りだけに止まらず、田舎にもあれば児童の群にもある。この人々の間には通常ならぬ相互の理解があり、それからまた最も容易なる共同感銘の、言語の必要を超越するものが有り得た。是がこういった短い句形をもって、時には驚くような人情の深みにまで、入ってゆくことのできた理由であると同時に、時代環境を異にする門外漢には、よほど気をつけても判らぬ点が、少なくない所以かと私は思っている。

　もう一つ考えてみるべき点は、この俳諧というものの入用な時勢、境涯年齢のあることである。諸君も多分年を取るにつれて、この説に同感せられることが多くなってくるだろう。歴史にいわゆる世捨人または隠者というものには、存外に人世に冷淡な者は少なかった。気分態度からいうと今日の浪人、ないしは不平家という者とやや似ている。正面から時代と闘うことは勿論、大きな声では批評もできず、諷刺も僅かに匿名の落首をもって我慢する人々、大抵は中途で挫折して、酒や放埒に身をはふらかす人々が、以前はこんなおかしな片隅に入って、文芸によって静かに性情を養って、一生を送っていたのである。こんな微温的なる人生の観察者の、少しも出ないですむような時代を、実現させることは我々の努力の目標であるが、そういう世の中はまだ当分来そうもない故に、今とてもやや形をかえて、この種局外者の清談文学はなお要求せられている。それがもう元禄の俳諧のように、温雅にして同情に充ちたるものでなくなったことは、この日本のために一つの大きな不幸であるように私は考えている。

八

　私の講演の主たる目的は、日本固有のこの一つの特色ある文芸から、どれだけまで他の手段では得られない前代知識が、得られるであろうかを説くにあるのだが、その前にちょっと触れておかねばならぬのは、俳諧の弱点、すなわちそれほどよいものならなぜ永続しなかったかという問題である。是にも前に挙げた連衆というものの特徴、すなわち作者側の能力ばかりが複雑に発達していて、読者側の要求がいかにも微弱であったことが、大きな原因の一つに算えられる。是は独り俳諧だけでなく、一般の問題としても現在もなお存在している現象で、つまりは文芸の成長してゆく道の、日本は今まさに中途にあるのである。あの面倒くさい西洋かぶれの小説ですらも、なお最も熱心なる読者は作者側にいる。少しく余分に感歎する者は、すぐさま自分でも書いてみようとする。詩歌俳句は勿論のことで、いつの世にも読者の数よりは作者の数の方が多い。漢詩などはこの漢文の衰えた時代に無理な話だと思うが、えらい人になるとみな作りたがる。すなわち誰にも読まれることを期せざる文芸というものがまだあるのである。前代の俳諧のごときは殊に読者を限定して、いわば銘々の腹の中のわかる者だけで鑑賞し合い、今日存する篇什はその楽しみの粕のようなものである。時代が改まって程なく不可解になるのも自然であった。面白味の判らぬだけならまだ曲従することもできる。わかったような顔もしていられるが、どう考えても全然意味がとれない句、または人によって解説の裏へらになったものさえある。よい例は最近の俳諧研究書の中で、幸田露伴さんの本などは大切なものであるが、どちらが正しいかは問題外として、私などが今まで解しているのと正反対にとっておられるのが幾つもある。たとえば『冬の日』の、

　鶴看る窓の月かすかなり

風吹ぬ秋の日瓶に酒無き日

　この「風吹ぬ」を私などは「風吹かぬ」と解し、先生は「風吹きぬ」だと見ておられた。また『猿蓑』の、

押合うて寝ては又立つ仮枕

　たゝらの雲のまだ赤き空

　是は普通は旅の鋳物師の、朝早く立つ処と謂っているが、幸田さんは雲まで赤くなるようなタタラ吹きは無いから、信州とか筑前とかの地名だと言われる。東北大学の先生たちの共同研究も本になって出ているが、是などは初からまちまちの解釈で、意見のちがったままが報告せられている。古いところでは宜麦の『続絵歌仙』などという絵解きを見ると、あまりにも私らの胸に描いていたものと、ちがっているのがまず滑稽である。一つだけ例を引くならば『炭俵』の一聯、

算用にうき世を立つる京住居　　　　　　芭蕉

　又沙汰なしに娘よろこぶ　　　　　　　野坡

　この「うき世を立つる」というのは遊蕩生活のことで、京ではそれをすら飯の種にしていると、太鼓持か何かのことを言った句であるが、それをこの絵本には眼鏡の老人が御産の枕屏風の外で、秤で銀を量っているところが描いてある。どうしてまたこのようにも人々の解するところが異なるのであろうか。私などの想像では、一つには文法上の無理が多いこと、また一つには時代の推移に伴のうて、言葉も風俗も変ったからであろうが、主たる原因としては作者の境涯と教養、その他あらゆる生活の経験が、後世の読者とは共通でなかったことを挙げなければならぬ。連歌全盛時代の宗祇・兼載の頃から、受け継いでいた俳諧師の学問というものは、近世の俳人ともまただいぶちがっている。彼らの読書の種類は『源氏』とか『古今集』とかいう一部の王朝文学に偏し、それに禅門の法語類の知識が加わっていた。旅行は近世人もよくしているけれども、この人たちの旅行法はよほど行脚僧に近く、日限も旅程も至って悠長で、且つかなりの困苦に堪え、素朴な生活に親しんでいたらしいのである。そういう類似の経験をもつ者だけが、相交わって互いに心理を理解し共鳴したうえに、時として詩の興味は昂揚し、感覚が尖鋭化していたのである。彼らが目を見合わせてうなずいたり膝を拊ったりしたことでも、我々には何の事やら合点の行かぬことが、多かったとしても不思議はないのである。かつて一度は同じ連衆に参加した者の間にすら、後々は異説を生じ、越人と支考、許六と惟然などは互いに罵りまた争っていたのである。後世の追随者には誤解も師説であって、ふたたび新境地を拓くだけの人が出なかったために、程なくまた様式の中に没頭してしまい、蕪村も一茶も発句では大家のようであるが、天明・文化の俳諧は、ふたたびすでに甚だ単調になっている。前代文芸に対する我々の態度は改められなければならぬ。判らぬ部分のあることは覚悟するがよいのであるが、それもだんだんに小さくしてゆく見込はある。とにかくに作者彼らの境涯に入って見ようとすること、是が時代を知る一つの要訣である。

九

　学問としての文芸理解は、決して近頃になって始めて唱えられたものではない。或る種の新たなる文芸の、特に一つの時代一つの国に起こらねばならなかった事情、それが民衆の過去生活のいかなる部分を表現しているかということを、尋ね究めようとした人は江戸の町学者の中にも幾人かあった。事業があまりにも断片的であるために、随筆などといって軽んぜられているが、京伝や種彦のいくつかの著述は先駆であって、同じ態度を一段と精透に、進めて行ったのが喜多村節信、すなわち『嬉遊笑覧』『画証録』『筠庭雑考』などの著者である。当然風雅の間に歯せられなかった市井人の以前の生活を、古い文芸の偶然なる記録の中から、探し尋ねてみようとした熱情は多とすべきであるが、なおその題目の都府に偏し、弘く農漁の生活に及ばなかったのは欠点であった。その上にあれほど多くの文献を渉猟したにもかかわらず、あまり時代が近いために、同じ方法を芭蕉翁の俳諧には及ぼさなかったのである。豊富なる資料は我々のために取残されている。この翁一門の俳諧に感謝しなければならぬことは、第一には古文学の模倣を事としなかったこと、ロマンチックの古臭い型を棄て、同時に談林風なる空想の奔放を抑制したことである。そうしてなお凡人大衆の生活を俳諧とする、古くからの言い伝えに忠実であったことである。それから最後には描写の技術の大いなる琢磨、殊に巧妙という以上の写実の親切である。彼の節度に服した連衆の敏感を利用したとは言いながらも、とにかくに時代の姿を是ほどにも精確に、後世に伝え得た者も少ない。西鶴や其磧や近松の世話物などは、ともに世相の写し絵として、くりかえし引用せられているが、言葉の多い割には題材の範囲が狭い。是と比べると俳諧が見て伝えたものは、あらゆる階級の小事件の、劇にも小説にもならぬものを包容している。そうしてこういう生活もあるということを、同情者の前に展開しようとする、作者気質には双方やや似通うた点があるのである。

　我々は強いて無理なる解釈を下そうとせずに、最初にはまず今日難解を目せられる部分が、どういうところにあるかを考えてみなければならぬ。だいたいに突飛な空想はその場の人にはおかしくても、時が立つとすぐに不明になってしまう。この風は談林とともに衰えたが、其角のごときはいつまでもそれを得意とし、また『冬の日』『春の日』の二集には、若干その気習が遺っている。

はやり来て撫子飾る正月に　　　　　　　杜国

　鼓手向くる弁慶の宮　　　　　　　　　野水

などというのはその例であった。弁慶を祭った宮などは何処を捜してもあろうはずがないが、あまりに奇抜なために人がまごつくのである。撫子を正月に飾るというのも驚くが、是は流行正月と称して何か悪い年に、一般にもう一度年を取り直し、それから後を翌年にする俗習がしばしばくり返され、その日が多くは六月朔日であったことを知れば、六月だから瞿麦でも飾るだろうという空想の、やや自然であったこともうなずかれる。

一陽を襲正月はやり来て　　　　　　　　清風

　なんぢ桜よかへり咲かずや　　　　　　芭蕉

という附句などもほぼ似たる趣向であった。それからよく出てくるのは万日とか千日とかいう群衆念仏の興行、これもそういう仏事の頻繁にあった時代を、考えてみれば附け味はよくわかる。芭蕉には島流しの流人の生活を、句にしたものの多いこともちょっと有名であるが、是なども貞享・元禄の交が、殊に三宅・八丈を刑罰に利用した時代であり、したがって江戸にその消息の頻りに伝わったことを、想像してみればよくわかる。

一〇

　我々にはまだおおよそは判っていても、若い諸君には追々に不明になって行く生活も多いことと思う。他にその説明をする方法が無いとすれば、早く気づいてあべこべに是を史料とすることができるのである。二三の実例を『七部集』以外のものから引いてみるならば、

こんにやくの色の黒きも珍らしく　　　　沾蓬

　祭の末は殿の数槍　　　　　　　　　　曾良

見るほどの子供にことしいもの痕　　　　芭蕉

　田舎の祭だから、蒟蒻の色が珍しく黒いと附けたところが俳諧である。その祭を見に出てくる子どもが、どれもこれも疱瘡の痕がある。今年は大分流行ったなというのであるが、是なども種痘が普及してしまうと、もうこの句によらなければ思い浮べられぬ光景であり、またその祭の行列の一番後には、殿様から附けられた多くの槍持ち、今なら儀仗兵に当るものが行くというので、それを見物に出て来たあばたの少年少女の姿が、一層活躍するのである。

小地頭の前に並み居る萩芒　　　　　　　扇車

　終りの知れぬ下手の舞舞　　　　　　　以之

　舞まいは越前幸若などと同系統の、民間の古風な伎芸で、一派の家筋の者がこれを生計としていたのが、能や歌舞伎に押されて亡びてしまった。最初から長たらしい退屈なものだったようであるが、ちょうど芭蕉などの時代には、それがまた一段と下手になっていたらしいのである。萩芒というのは祝の日か何かで、そういう染模様を着た女たちが、幾人も見物している風情を句にしたのかと思う。

　ゆひに屋根葺く村ぞ秋なる　　　　　　曾良

賤の女が上総念仏に茶を汲みて　　　　　芭蕉

　このユヒには「雇」という漢字が宛ててある。農村の人たちが互いに仕事を助け合う慣例がユヒで、今でも全国に共通した方言であるが、東京の近くだけはもうこの語をあまり使っておらぬ。上総念仏の団体があるいていたのは、そう遠くの国まででなかったであろうから、是で関東にもあの頃はまだユヒがあったことが知れるのである。

夕まぐれ煙管おとして立帰り　　　　　　去来

　泥打ちかはす早乙女のざれ　　　　　　芭蕉

　田植の日は娘たちまでが昂奮して、よく路を行く人に泥苗などを投げる悪戯をした。それを御祝儀とも苗祝とも名づけて、常例にしていた土地も遠国にはあるが、蕉門の人たちの熟知した京江戸中間の田舎には、近世はもうあまり聞かなかったのである。是もこの一句によって元禄にはあったことがわかってくる。

花散りて籾は二葉にもえあがり　　　　　以之

　春ともいはぬ火屋の白幕　　　　　　　桃鯉

やう〳〵と峠に掛る雲霞　　　　　　　　淡水

　火屋というのは火葬場に設けた仮小屋のことで、それを太陽の光に照されぬように、幕を張る習俗が以前にはあった。落花と苗代との艶麗なる暮春の風景に対して、是はまた意外なる寂しい反映である。寛政頃の日光道中の紀行に、今市附近でそれを見たという記事もあるが、この連衆はすでにみな、その物悲しい情趣をちゃんと体験していたのである。

　露霜窪くたまる馬の血　　　　　　　　嵐雪

坊主とも老とも言はず追立歩　　　　　　芭蕉

　土の餅つく神事おそろし　　　　　　　同

　追立て夫というのは、誰彼なしに途をあるいている者をつかまえて、夫役に使ったことをいうかと思われる。それから直ちに土の餅を聯想したのは、今でも型ばかりは残っている尾張の国府宮の儺追祭が、この連中には殊によく知られていたからであった。或る一人に土の餅を負わせ、鬼に見たてて倒れるところまで追いあるくのがその祭の古例で、誰もその役に当たることを欲しないので、通りがかりの人を捉えて勤めさせたとも伝えられているのである。それから終りにもう一つ、是は『七部集』の中の著名な句であるが、

　あと無かりける金二万両

いとほしき子を他人とも名づけたり

　やけどなほして見しつらき哉

という其角と越人の両吟は、親がまじないのためにわが子に他人という名を付ける風習を咏じたもので、この俗信は今でもまだ地方には痕を留め、現に名士の中にも他人とか他人次郎などという名の人があった。外吉・外男などというのも同じ動機からかと思われる。我々が今日元禄の俳諧を読んで、難解としている部分の多くは、むしろいろいろの興味多き前代生活の、普通の記録には凡俗として省みなかったものを保存しているので、しかも至って僅かなる注意と比較とによって、単に事実を明らかにし得るだけでなく、同情ある同時代人のこれに対して抱いていた感覚を、窺うことができるのである。古文芸は後代の国民のために、無意識ながらも是だけの活きた史料を提供しているのである。文化の討究に志ある者が、迎えてこれを利用しようとしなかったのは誤っている。

一一

　勿論些々たる断片の珍奇を拾い上げて、やれビイドロの薬酒があったの、豚の寝姿をよんだ句があるのと、随筆風の博識をふりまわすべき時代ではない。諸君は汎くこの特殊なる文芸の総体から、滲透している民衆生活を味わってみることを心掛けなければならぬが、現在その一部分に事情があって、まだ真意の把捉し難い辞句があるかぎりは、一応の準備としては個々の細部の、成立ちにも注意する必要がある。自分などの俳諧の味わい方は、何か面白そうでまだはっきりと趣旨の呑込めぬ句は、折々思い出して口ずさんでいるのである。そうしているうちにはふいと思い当ることがある。それがまた一方には文化史のいろいろの方面を考察する際に、役に立ったことも何度かあるので、今までに公表している論文の中には、俳諧から気がついてわけもなく明らかになったものも二つや三つではない。それを並べてみると長くなるが、たとえば木綿が農村に入って、麻の衣類にかわっていった時代の様子、村に住する寡婦の生計が、農具の改良によって激変を受けたこと、いわゆる後家泣かせという稲扱器の普及、それから久しい以前より問題にしている旅の女性、みことか歌比丘尼とかいうものの地方に与えた影響や、験者・山伏という一派の宗教家の、常人の上に振うていた精神的威力など、それぞれ今日の世相を如是ならしめている原因を明らかにするのに、しばしば芭蕉翁の文芸を利用することを得たので、しかもそれと同系同種と目せられている初期の俳諧はもとより、後期の熱心なる追随者等の作品からは、ほとんと何らの参考になるものは得ていないのである。是を私などはこの正風の祖師の真骨頂が、今もなお正しく認められておらぬ結果かと考え、はたしてその仮定が当っているか否かを、もっと深く推究しようとしているのである。

　そこでいよいよ最後にもう一つだけ、試みに問題を設けて諸君とともに考えてみたいのは、少し奇抜に失するかも知らぬが、昔の人たちはどういう場合に泣いたか、それが俳諧にはどの程度まで表現せられているか。是を単なる見本として抜出して実験に供する。現代はもう百年前と比べても、人の泣く分量は少なくなっているのみならず、泣く種もしくは場合もぐっと減じている。是は我々がきつくなったためではなく、小児の例を見てもわかるように、微細に内の感情を表白する言葉が、発達しまた普及したためかと思われる。今の人は何かというと涙ぐましいだの、目頭が熱くなるだのという句を濫用するが、その実へんな顔をする程度で、声を揚げる男などはもう無くなった。女にはそれでもまだ伝統的のものが残っていて、それが哀れにもまた美しくも認められているが、いわゆる男泣きはもう名称だけになろうとしている。つまりそういう単純な烈情というものが、事前に処理せられて常人の中にもめったに現われなくなったのである。俳諧花やかなりし頃には、芝居でなくとも男が泣いていたようである。たとえば、

西衆の若党つるゝ草枕　　　　　　　　　洒堂

　むかし咄に野郎泣かする　　　　　　　許六

きぬ〴〵は宵の踊の箔を着て　　　　　　芭蕉

　東追手の月ぞ澄みきる　　　　　　　　嵐蘭

　この許六と師翁との附合は、美少年が盛りの春をすでに過ぎて、懐旧に堪えぬ風情を叙したものかと思われるが、細かな感じは私には説明ができない。次に、

　板のほこりに円座かさぬる　　　　　　洒堂

すだれ戸に袖口赤き日の移り　　　　　　里東

　君はみな〳〵撫子の時　　　　　　　　芭蕉

泣き出して土器ふるふ身の弱り　　　　　兀峰

　是をやや詳しく説明すると、この一聯で気になるのは、第二・第四の句の結びの語形が似ていること、それから全体の場面のやや平板なことであるが、それでも前段は大きな古御殿に、美しい姫君の幾方か住んでおられる風情で、中古の絵巻物を見るようであり、芭蕉の附句の方は是をもう戦国の軍記ものまで引下げている。姫君・若様の成人なされた姿を見るにつけて、白髪の老臣が昔のことを思い出して泣くのである。だから兀峰の句はやや附き過ぎた嫌いもあるが、無骨な古武士の、殊に物いうことが下手になって、戴いたかわらけの酒も飲み得ないで、悲喜感激する光景はよく描かれている。是を映画にでもしたら、さぞまた長ったらしい文句になったことであろう。俳諧のお蔭に我々はゆくりなく、この古風なエモーションに共鳴することができるのである。『七部集』にはこれ以外に今一つ、変った泣き方が出ている。是は『比佐古』の中にあるのだが、

　生鯛あがる浦の春かな　　　　　　　　珍碩

この村の広きに医者の無かりけり　　　　荷兮

　そろばん置けば物知りといふ　　　　　越人

かはらざる世を退屈もせずに過ぎ　　　　　兮

　また泣き出す酒のさめぎは　　　　　　　人

ながめやる秋の夕ぞだゞ広き　　　　　　　兮

　蕎麦まつしろに山の胴中　　　　　　　　人

　この泣き上戸は他処から来た寄留人かと思われるが、どうして泣き出したかは村の衆にもわからぬごとく、諸君ら現代人にも不審であり、また或いは本人にも説明ができなかったかも知れぬ。しかし少なくともこんな男が泣いたという事実だけはあったのである。同じ集にはその次にまた一つ、

月花に庄屋をよつて高ぶらせ　　　　　　珍碩

　煮しめの塩のからき早蕨　　　　　　　怒誰

来る春につけても都忘られず　　　　　　里東

　半気ちがひの坊主泣き出す　　　　　　珍碩

呑みに行く居酒の荒の一さわぎ　　　　　乙州

　この珍碩というのは前の洒堂とたしか同じ人で、奇妙に泣くという附句の席にばかり連なっている。勿論この人の趣味でもなく、特別の理解でもなかったであろうが、この時代までは折々彼の見たようなすね者、もしくは風狂人などと呼ばれた中年者が、風雅の人の間に伍して、投げやりの生活を認められていたのである。彼らの酔泣きは精神病理の現象だったかも知れぬ。しかし少なくともその複雑な心境を、適切なる言語で言い現わす方法は、当時の日本にはまだ備わらなかったのである。酒はその結果として馬鹿々々しく歓迎せられ、古来のおみきの用法の外に逸脱したのみならず、ついには健全なる言語機能を有し、また何ら表現の手段を見いだすに苦しむような不平も煩悶ももたぬ者までが、人を見真似に無用にこのナルコチックに向かって行ったのである。当代のごとく俳諧の乏しく、もしくは畸形に発育してしまった世の中に、生まれ合わせて来た我々は、殊に是を改善整頓して、人間の最も埋没しやすい生活、いわゆる片隅の喜怒哀楽、ありふれたる民衆の幸福と不幸とのために、大きな記念碑を建てようとした先賢の事業を、尊敬せずにはおられないのである。

　国の文芸の味わい方は、是がたった一つだと申すのでは決してない。単にこういう一つの鑑賞の態度もあると私は言うのである。将来制作をもって身を立てようとする少数の人たちを除き、その他の多数の有識者には私はこれを勧めてみたいのである。

女性史学

一

　女を教育しようとする父兄なり先輩なりの考え方には、是まで二通りの種類があった。その一つは、男と同じ学問を授けようとするもの、今一つは私などのように、どうかしてやや分業の途に出でしめようとするものである。いわゆる職業教育としては、女子の学問の種類を限定することは女のためには不利であろうも知れぬ。男なんかに負けるものかといきごんでいる独立婦人に、働くことのできぬ場合を多くし、余計な制約を加えることになるからである。しかし家庭の一員としての女性ならば、無暗に女でもできるという仕事を見つけてやって、男と競争させることは家のためには損である。今日のごとき就職難時代すなわち人が多く仕事が少ない世の中では、男女協力して失業者を作る結果になるからである。雇う者の側から申すと、来て働いてくれるならば、電気の技手でも煙突掃除でも、安くて辛抱する女の方を頼もうとするかも知れぬ。幸か不幸か今はまだ女の働きが鈍いから、賃銀は高くとも男を使うが、もしも能力が同等であったら、失職者は或いは男の方の専門にならぬとも限らない。実際また夫婦が共稼ぎをするばかりに、知らず知らず双方の最低賃銀を下げて、せずともよい我慢をしている家が多い。この点にかけては、一家で一人が働けば夫婦親子の者の衣食住を支えて行けるという、是までの立て前の方が実はよいので、問題はただ家にいて主人の養いを受ける者が、ごろごろと昼寝をしていたり、鉄棒を曳いて近所をまわってあるいて、日を送っていたりしてよいか悪いかの点に帰着するのである。

　職業と修養とは、今日では実は二つのもので、殊に学問などは職業にならぬ方が、進みもすれば世の中の幸福にも貢献する。一方に現在都会に住む若い労働者などは、できることなら職業の余暇に、もっと修養になる学問をしたいと念じていて、しかも疲れ切ってそれが十分にできず、むしろ不自由な田舎に住んでいる青年の、いわゆる晴耕雨読の境涯を羨んでいる者は多いのである。彼らが日々の衣食のために働かねばならぬ時間を、努めて短くしようとしている国家の目的も、主としては爰にあるのである。したがって婦人に職業が少なくまた軽いということも、それがその余力を今一段と尊いものに、向けさせる結果にならぬかぎりは、社会的に実は無意味である。今日のごとく女子の教育が盛んになっておりながら、なおいわゆる有閑夫人の多くできることは、たとえ少しも悪いことはせずとも、すでに社会の一つの病であった。まずは現在の教育方法がよくないという推論にもなり、またはそれくらいならばまだ職業をもたせる方がよいという意見も出てくるわけである。

二

　女子の職業を軽んじ、または是に携わる者を気の毒がることは勿論まちがっている。ただ私などのおかしいと思っていることは、誰しも自分の娘や妹のために、できるかぎり安楽な、世に出て働く必要のないような境遇を、見つけて遣りたいと念じておりながら、その教育はどうかというと、いわゆる万々一の場合、すなわち夫が病身であったり、酒呑みで失業したり、子どもをかかえて未亡人となったり、家が破産に瀕して昔なら身売奉公でもしなければならぬ場合に、備えるような教育ばかりを与えたがり、また受けたがることである。「芸が身を助けるほどの不しあわせ」という近世の川柳もあるが、是はまだ意外な効果といってよい。始めからそのつもりで、まるまる役に立たずに済めばそれに越したことはないという教育に、全力を挙げているということは、再考する必要があると思う。新聞や雑誌に書立てるので、社会は不幸悲惨をもって盈ちているかのごとく印象せられるが、百分率からいうと九十八九の家庭では、女は平穏無事に小さな世事に屈托し、そうしてただ少しずつ学校で教えられたことを忘れて、生きているのが現状のようである。是から先の世の中をよくするも悪くするも、今はただこれらの人々の心掛け、そういう多数の人の毎日の暮しかた如何によるのであって、出てあるいて非難を受けるような変なことをする者が、時たま現われて問題になるよりも、この多数が閑で閑で何をしてよいのかに迷っているという方が、より一般的なる婦人界の恥辱だと思う。もしかの場合の覚悟も大切なことではあろうが、それは常の日の常の役目が、相当に用意せられてから後の話でなければならぬ。

　女の学問、女らしい学問というと、今まではとかく食物のカロリイ計算だの、子どもの衛生だのにかぎるごとく考えられがちであった。それも生活に欠くべからざるものだが、是は技術である。学問というものは、私などの解しているところでは、その利得が自分の一身に止まらず、社会を今までよりも賢くすることでなければならぬ。すなわち弘く人間の智慧の水準を高めることを目的とすべきものである。現在はちょうど世の中の一つの変り目で、古い仕来りと新しい思索とが抵触して、かつては直面しなかったいろいろの生活問題の、解決を今明日に迫られているものが多い。それを全然男たちに任せ、ないしは彼らの迷いまた誤まるのを、じっと坐視するだけが女の役かどうか。或る問題は職務に疲れきっている人々の手から引取り、または少なくとも良い考え、新しい見方を暗示することが、女には全然できないものと運命づけられているかどうか。賢明なる先覚者の再思三慮すべき点はここにあるのである。婦人参政権の問題は、御承知のごとく今は少し下火になっているが、やがてまた起こるにきまっている。今日の婦人は、またその教育方法は、はたして国の政治に参画して、女でなくてはできぬような社会奉仕を、なし得るだけに支度せられているかどうか。是が私には非常に気になるのである。

　是は男の普通選挙も同じことで、女にも国事人事を憂えしめようという説は、理論として誰もこれを拒む者は無い。ただ時期が尚早いとか手続きがまずいとか言って、反対している者があるだけである。その実現はまったく時の政治がこれを決する。あすが日にもさあ遣ってみようということになるかも知れぬ。はたしてこれを試みて何らかの効果があるかどうか。またはそのための用意が整うているかどうかということになると、それはおのずからまた別の問題になるのである。男の前例も同じように、普選は断行してみたが、格別これというだけの変りも無かったというような、一国として恥がましい結果に陥らぬことを、お互いに今から警戒しておかなければならぬ。現在の政治はあまりにも元のままのやり口で、しかも実際の問題はあまりにも激増してきた。古風な政治家の手に合わぬという大事件が新たに生まれ、また省みられなかった事柄が省みられ出した。そうして国民の一般知識は、まだまだその問題を解く資料には不足だというまでは、明白になったのである。いかなる方法を尽してなりとも、我々の学問をもう一押し前へ進めて行かなければならぬ理由は確かにあるのである。男子はもとよりこれに必死となっているが、女性の側でも只これを傍観して、蔭であれあれと言っている時代ではあるまいと思う。

三

　歴史が是らの難問題を、すべて解決してくれるものとは断言することはできない。しかし判らぬこと説明が付かぬという事実には、必ず隠れたる原因があり、その原因は必ずみな今よりは前にある。すなわち歴史のいまだ書かれざる巻々である。女がそれを見つけ出し得るとも無論きまらないが、実は今まで彼女らが、あまりにこの方面に無関心だったお蔭に、特にその手近だけに、多くの大切な暗示がまだ残っておりそうなのである。だから新たにその持前の細微な注意力をもって、捜そうとすれば大いに見つかるかも知れぬのである。しかしただ勉強して本を読み、本に教えてもらおうとしても失望する。書物は大抵が男の手に成り、彼らに合点の行くことまでしか書いていないからである。そういう私とても男だから、この男の言うことも只御参考にしかなるまいが、おおよそ人間の作り上げた世の中ほど、込み入っている組織は他には無い。事実は明白だなどと言ってすましていることでも、近よって細かに見ると、思いがけぬ原因が蔭の方から糸を引いている場合が毎に多い。少なくとも我々の今もつ人間知識では、ほんの片端しか問題の綾は解けていないものが多いのである。勿論今すぐに成績が挙がるとまでは楽観し得ないけれども、ともかくも日本の少しでも余力のある婦人たちは、その平日の心掛によって、もっと多くの知識を得、もっと多くの世の中の問題、殊に日本の現代の疑問を、解釈し得られることを目標として、この実地の史学を進めてゆくことが、社会に役立つ一つの途であると思う。

　例に引くのも胸の痛くなる話だが、この四五年来急に目に立って増して来た親子心中、母がこの世をはかなんで見棄ててゆく場合に、まだ東西も知らぬ幼児を連れてゆく風習、是などは正面からその悲惨事を防止しようという前に、是非ともまず何故に日本にばかり、特にかような死に方が多いのだろうかを、たとえ不可能なまでも一応は尋ねてみなければならぬ。そうでない限りはただ歎息するだけで、いつになったら止むという見込が立たぬからである。是には一種の感染ということも無いとは言われぬが、別にそれ以外に家の連帯感、すなわち小さなわが家を除いては孤児を愛する処もなく、どうせ親の不運は児も分かたなければならぬという考え方がもとになっているか。もしくは小さな者の生命と霊魂が、家に所属するように思っていた以前の独立性否認がなお続いているか。ただしはまた人生の幸福と死後というものに対する特殊なる信仰が、無意識に今も残っているものか。とにかくいろいろの古風な考え方が、新たな誤れる感情と交錯して、かかる残虐なる決意を導いたことが無いとは言われない。しかもそれらの心理現象の底に横たわる消極的な思い切り、または女の勇気というべきものが、従順無抵抗を本位とした江戸期以来の道徳の制約を受けて、たった一つの「生命」より以外に、その自由処分に委ねられたものが残らなかったということが、もしやこういう情ない進路を指示したのではないか。仮にこの推測が当っているとすれば、その証拠は歴史の上に見つからなければならぬ。単なる或る一つの想像説として棄ておかずに、そのつもりで捜して行けば、うそか本当かは今に必ず明らかになると思う。古い家々の躾けかたには、女子の勇気と胆力とを、ただ死の方面にしか発露せしめないような、わけのわからぬ方針が久しく立っていて、死ぬほどの不幸が家に起こらぬかぎり、烈女の名は世に現われる機会がなく、したがって手本とする前代の婦人の、大多数は剣に伏しているのである。そんな昔の教科書を、よく考えもせずに受け継いだ結果が、思慮の浅い者を何かというと此方へばかり向かわせるのではないか。もしそうだとすると、是は女の勇気の最も惜しむべき濫用であった。今はまだそれを断定することができぬなら、是には是非とも男子も参加して、もっと深くその根本を探り、いよいよそうと極まったら、倫理教育の本を立て直さなければならぬ。

四

　是はかなり大きなまたむつかしい問題で、最初から動かぬ答を期することは無理かも知れぬが、少なくとも永年の慣習というものの中には意外な拘束があることを気づいた人だけが、だんだんにこれを正しく考えることができると思う。そのためには若干の練修を積むように、もっと小さな日常卑近の問題から観察を始めるのも一つの方法であって、そういう問題ならば私はまだ幾つでも提出し得るのである。一つの例を挙げると日本人の体質、是が現在はまだ多くの民族と比べて見劣りがするように我も人も感じている。その事実ははたして昔からのものであり、すなわち日本人の一つの特徴であるのか。ただしはまた近世に入ってこうなったのか。是が一つの目前の問題である。古い記録には偉人の身長が折々書いてあり、小男ということもよく記されているが、普通というのはどのくらいであったか、確かには知れない。中世の武人の用いたというすばらしい大きな兜だの、引きずるような長い鎧を見ると、どうやら今よりもずっと体格のすぐれた人が、彼らの中には多かったらしく思われる。とにかく腕力と膂力とだけは十分な記録があり、また記録外の証跡も残っている。村の青年たちが休日の慰みに、担いで力を試した力石、北陸地方でバンブチとも番持ち石ともいうものには、驚くほど大きなのがあって、今ではさし上げ得る者も次第に少なくなっている。是らは近い頃の事だから尋ねたら多分すぐに判る。すなわち以前の方が力の強い者が多かったのである。老人たちが二言目にはよく言う昔の人の元気と勇気、それは多くの場合にはこの腕力の自信であった。もう一つ以前には力は信仰であった。神に祷って授けられると信じ、また親から子孫に伝わるのも神意と考え、力の筋は女に伝わってよその家に行ってしまうとも言っていた。それから眼力と謂って遠目の利くこと、じっと物を見つめて相手をへこませる力、こういう点にも元は傑出した人が多かったが、細かな書物の字を読むようになって、その力はたちまち衰えて、都会の青年は半分は眼鏡を掛けている。早足と食溜めなども昔の人の長処であった。一度にうんと食べて二日も三日も食わずに働けるのは体力で、単なる痩我慢ではできない芸当である。今でも少しはまだ残っていると思うが、前夜自分の勝手で寝なかった者が、次の日は平気で働いて疲れた様子も見せぬこと、それから病気や怪我をしても、少しも弱らずに直ぐに治ってしまう自癒力ともいうべきもの、是らはいずれも近世に入ってひどく退歩した。それと今日の日常生活の変化とは、おそらく密接な関係があるであろうが、生理学の方からこれを考えている人は有るやら無いやら、第一にまず私などの思っているほど、大きな退歩があり変化があったことを、気づかぬ人も多いのである。

　衣食住の変遷は、ごく近い頃の分は誰でも知っているであろうが、それがもう一つ前の時代から、永くかかって少しずつ地方的に変って来たことは、おそらく何人もまだ考えずにいる。この事は『三省録』という類の書物にも少しは載せてあるが、それよりもわが国現在の事実を比較して見れば、一層よく判明するのである。平民の生活ぶりは政治の歴史のように、一度にはっきりとは改まってしまわない。土地により環境によって一部は早く進み、他の各部は順次に遅れて進んで行く。それで今日のごとく新文化の普及した時代になっても、その方々の異なる生活状態を寄せ比べて見ると、変遷の各段階が現われてくるのである。たとえばわが家では親がいるうちだけで止めた行事を、隣村の親類では今でもまだ続けている。もう少し奥の田舎に行けば、うちの年寄の話だけに聴いているような食べ物なり着物なりが、現に今も用いられているという場合も多く、さらにその比較をなお一段と弘く進めてみると、日本人の生活ぶりの次々に改まってきた道筋が、かなりはっきりと跡づけられて、変化は決して明治大正の代に入って、突如として始まったものでないことがわかるのである。

　それを一つ一つ述べ立てることは、時間潰しであり、まためいめい自分で知られる方がよいのだが、大体に日本人の食物などは、近世に入ってから追々と柔かくなり、甘くなり、且つ温かくて汁気の多いものになってきている。この四つの変革が、胃腸の働きやまた歯の健康の上に、何らの影響を及ぼさずにいたとは思われない。その中でも歯医者は近世になって始めて現われ、金歯がきらきらと光り出したのは、ほんの二十年三十年来の現象であるが、それ以前ははたして盛りの男女まで、みんな歯抜けでぱくぱくしていたかというとそうでない。年が寄ると歯が落ちて早く衰弱したのは事実でも、壮年の者の歯は甚だ丈夫で、物を咬み割り喰い折ったという類の話は、今の人が驚くほど多く伝わっている。是がもし調理法の変遷に基づいて、いつとなく歯の弱い者を多くしたのだとしたら、何はさしおいてもその原因を改めなければならぬのだが、それを確かめようにも第一に食物の近世史を調べる人が無い。こういう問題は実は男たちには不向きなので、かかって調べるならそう困難な事業でもないのに、是まではほとんと打棄ててあった。婦人方が携わってくれられぬかぎり、まだ当分はこの方面は明らかになるまいと思う。我々の生活技術は進んだとは申しても、その変化は必ずしも常に改善ばかりでない。隠れた弊害の副うことを知らず、またはまるまる結果を考えずに、真似や流行によって誤ったことを始めた場合もあるのである。それを今頃とやかく言ってみても仕方がないようなものの、少なくともこれに由って、社会も各個人と同じように時々は心得ちがいをしたり後悔したりすることがあるのだということに心づけば、将来はもう少し注意深くなるわけである。歴史の最も大切な教訓は実に茲にあるのであった。それは政治や戦争のように、男たちの事務だけに限らぬのみか、食物は毎日の生活であるだけに、むしろ人生の幸不幸に影響を及ぼすことが大きいのである。単に今後の参考になるだけでも、学問の効果は無限だと思う。

五

　同じことはまた第二段に、衣服の変遷についても考えてみることができる。人が近世甚だしく風を引きやすくなったことは、金歯以上の大事件であった。カゼは以前には流行病の一つ、または眼に見えぬ悪霊の所為とも想像せられていたことは、風邪という語からでもよくわかる。つまり今のように普通の病ではなかったので、この変遷と衣服とは関係があるらしいのである。我々の衣服はどう変ってきたかというと、是もやはり柔かくなり、また糸が細く目がこまかくなっている。「木綿以前の事」という一文に、かつて私はこの点を少しく考えてみたことがある。麻糸にも精粗の差はあるが、もともと手先の業だから常人の着物は糸が太く布が強くて突張っていた。まるまるとした人のからだの表面との間に、小さな三角形の空間が幾らでもできていた。日本は欧洲とは反対に珍しい夏湿の国で、住民はまたおそろしい汗かきである。汗は放散して冷を取るために出るかと思われ、扇はまたその水蒸気を、着物の下から追出すために用いられるのである。麻や栲を着ていた時代には、その扇は使わずともすぐに蒸発したのが、木綿になってそれをほとんと不可能にしたのである。だから夏分は肌がいつも沾れている。

　しからばどうしてまた物ずきに、そんな木綿などを着ることにしたかというと、その方が第一に外観がよいからである。キゴコロという言葉は是に伴のうて普及した。木綿は平安朝のごく始めに、崑崙人が種を携えて漂着したと古記にはあるが、実際それが普及したらしい形跡は無い。舶来品だけが久しい間珍重せられ、国内で盛んに作り出したのは二百年ぐらい前からのことで、それも明治になってようやく一般化したものである。その特徴は何色にでもよく染まること、麻には不可能なる鮮かな染模様でも縞でも、次々の工作によって自由に製品の改良ができる。遠目は絹に近くまた肌ざわりも柔かである上に、何よりも女に嬉しかったのは、衣裳の輪廓の美しくなったことである。心がすぐに外に顕われる身振り身のこなしが、麻だと隠れるが木綿ならばよく表現せられる。泣くにも笑うにも女は美しくなった。芭蕉翁の時代はちょうどその木綿の流行の初期で、「はんなりと細工に染まる紅うこん」だの、または「染めてうき木綿袷の鼠色」だのという句が、しばしば『七部集』の俳諧の中に見えている。

　もう一つ、是はやや皮肉な見方だが、麻の衣服は少しく長く持ちすぎる。伊豆の新島から友人が写してきた写真では、七十二三の老女が嫁入の時にこしらえたという藍無地の帷子を着ている。木綿はこれと反対に早く悪くなってくれるから、安くさえなれば（実際また安くなった）次々に取替えて、変化の趣味を楽しむことができる。ここに縞織やいわゆる中形の、発達した原因があるので、年齢に合わせて派手だとかじみだとかいう問題は、頻々と取替えるからいよいよ細かくなってきて、ついには自分の手ではできない工場の品物に、求めるほかは無くなったのである。家に地機の置いてあった頃でも、夏は少なくとも買木綿を着る人が多くなっていた。それでも男たちはまだ洗濯物に糊をこわくして、少しでも麻に近い感触と、蒸発区域とを保とうとしたが、女はまずそれを喜ばなくなってしまった。そうして機械ができて糸は極度に細くなったのみならず、男も後々は小倉織のような地の詰まったものを詰襟にして、ぴたりと身に着けて汗だらけになり、またすぐに裸になりたがる。この木綿糸の水を含む特質、是と肌膚の抵抗力とは、どうも関係がありそうなのである。

六

　欧羅巴人の経験した一つの悲しむべき失敗は、太平洋の島々においてはすでに承認せられている。あのフィリッピンの婦人の着物で見るような寒冷紗というものが行われてから、かなり土人の体力を弱めている。この方面の伝道師には英国人が多いが、英人でなくともこういう地位の人は物固い。彼らの本国では夏が乾燥しているから、私らでも三十五六度という暑い日に、袷服を着てあるき扇などは忘れていた。裸の人などは見る機会の無い国が多い。女はなおさらで夫にすら見せないという人が幾らもあった。したがってその裸体を非常に嫌い、牧師の夫人たちが率先して、この寒冷紗をはやらせたのである。それは土人もむしろ悦ぶところで、現在はもうよほど多くの島に、この風が一般化しているのだが、一つ困ったことには彼らはそれを着たり脱いだりすることに馴れない。たとえば夕立が降ってずぶ濡れになっても、なお裸の時代と同様にごろりと寝転んで乾かそうとする。千九百十八九年の西班牙風邪の流行に、急性肺炎に罹って死ぬ者が多く、時としては一部落が根こそげ滅びたというなどの、原因は是かららしいということは白人の調査委員も認めている。日本でもかつて陸軍の手で、脚気と白米食との関係を調査し、それが今日のヴィタミン研究の刺戟を為したようだが、右の木綿の方は細糸綾織の流行が新しいから、是と呼吸器病との関係までは、まだ深く注意する人が無いのである。あなた方の夏の衣服がすってんてんになって、私などのような心配家はほっと息をしているのだが、実はまだ靴の問題が残っている。是らを必ず健康の優劣と結びつけることは、勿論速断の嫌いがある。しかし少なくとも我々の注意は、ここまで及ばなければならぬ。二者の変遷すなわち衣食種類と国民健康とは、少なくとも併行して変ってきているので、とにかく過去歴代の生活改善なるものが、正しいか正しくないかは批判せられ、検討せられて然るべきものだということは言える。是まで人のしたことにも結果から考えて、為になったこととならなかったこととがあった。それをよく知ってからでないと、新しい改善に責任を負うことはできぬはずである。私のようなおおよそ家政学と縁の無い人間が考えてみても、気のつくようなことは是ほどある。ましてやもし細心なる注意と同情とをもつ人たちが探したら、古来天運とあきらめまた人生の常と歎いていた不幸にも、もう将来は服従して行かずにすむものが、幾ら現われてくるか知れぬのである。勿論そんなら是からは乾物ばかりをかじり、夏は裸で学校にも出ることにしようなどと、そんな無茶なことを申すのではない。本に復れと言っても文化は複合している。或る部分だけを切離して、木綿以前にもなれないことはよく判っている。ただ私の言うのは是からの社会対策には、あらかじめ知ってかからねばならぬ歴史が多く、それが今日はまだ荒野のままに、置かれているということだけである。

七

　政治上のいつでも大きな問題は、結局は貧乏物語に帰着する。貧の原因は複雑を極めていて、その根本の法則というものを、突詰めたところに持って行こうとする人もすでに多い。それは仮に疑いの無いことだとしても、なおそのたった一つの原因を除き去ることによって、貧を絶滅することができるとは思えないわけは、これを取巻いて今はまだ茫漠たる未知の歴史があるからである。日本の人口は明治の初めから、僅か七十年足らずで倍以上になった。それ以前にもそれほど増加が著しくないというのみで、よほど大きな天災や戦争があっても、やはり少しずつは人が殖えている。この総数が減らないために、国民が全体で平らに繁栄してきたように、ちょっとは考えられるけれども、それはどうも事実でなかったようである。すなわち繁昌する家だけはうんと大きくなって一門を殖やし、一方衰えかかった家はまた急に滅びて行く。家の栄枯盛衰は烈しく、今日いるものは金持も貧乏人も、ともにその一方の生き残りの者の子孫であって、別に絶えてしまった家筋というものが、非常に多かったことが想像せられる。そうしてその原因はと言うと、今ではこれを聴き出す手段のないものが多いが、近い頃の、たとえば老人たちの記憶の及ぶかぎりのものは、心がけて調べて行くと判るのである。ゆくゆくはもっと総括的な方法が見つかるかも知れぬが、一応はまず是に基づいて、その一つ以前を想像してみるのほかはない。是がまた今日はまるで手つかずに残っているのである。私も遣ってみようと思いつつ、まだ片端に手を着けただけで、もう続けることもむつかしくなった。

　その僅かな実験によって言うと、家の生活力ともいうべきものは、個人の体格や健康とは反対に、昔の方が今よりもずっと弱かったらしい。一度傷つくか躓くかすると、たとえば主人が死ぬ、病人になる、または家出でもすると、その疵がなかなか恢復せず、やがて絶家の原因にもなることは、今日に比べてずっと著しかったように思われる。前年相州の或る山村の過去帳を調べた時に心づいたことだが、同じ一家の死亡者は三年五年と中を置いてよく続いている。多分は栄養力が単原だったために、それが働き手の減少とともに、次第に乏しくなって行くらしいのである。明治二十九年の東北海岸の海嘯の跡などもよい例であった。鰥寡孤独は常の年には仲間によって支持せられるが、何か異常の大事変があると、まず是らの抵抗力の弱い者から掃蕩せられるのである。貧しい家には配偶を得がたい者が、平和の時にもなかなか多かった。一生出て行かぬ独身の労働者、タネヲヂなどと謂った者がそれである。子孫は現実にはあるかも知れぬが、死んでも祭ってくれずまた記憶してもくれぬ。すなわち家としては是で絶えるのである。この職蜂制の如き生産組織に対立して、新たに起こったのが、分家制であった。古くからの小前分家に対して、是だけを特に新宅という処もある。すなわち本家とほぼ同格の家を、新たにもう一つ作ることで、この村内新宅の風は近世になって始めて起こった。つまり是だけが村繁栄の余力なのであった。それ以外には入聟および入夫の制、是は女しかおらぬ家を見つけて、そこへ余ったヲンヂたちを配るのである。村役人の大切な一つの役目として、こういう男の手の欠乏を捜しまわり、絶えてしまう家を少なくし、村の戸数の減退を防ぐことが命令せられたのである。しかし大体からいうと、身分ちがいとか家風の相違などで、こういう外部からの補強は常には望み難く、次第に女あるじや後家暮しの、水田の経営に向かぬ家が多くなってきた。一方に資力を蓄積した家だけは、田地があれば堂々たる分家を出し、町が近ければ店を作って与え、才能のある子には医者僧侶の修業をさせ、または武家志願をさせ、或いは敷銀というものを持たせて、都市の商家へ株取聟入をさせた。そういう条件のすべては具わらぬ者だけが、他村に奉公して有付くか、または年上の後家の所などに、入夫をして辛抱したので、結局は現在の増加している戸口は、大部分近世の優勝者の末ということになり、甚だ悲しむべき事実ではあるが、過去の敗残者の子孫は、もうほとんと生き残ってはいないらしいのである。

　是はもとより日本に限った現象でない。またおそらくは人類社会だけを、支配した法則ではないかも知れぬ。貧窮が新たに我々の問題になり始めたのは、言わばこの家の虚弱ということが、個体の健康と同じく注意せられ始めた兆候である。お互いが自分の生存ばかりを、考えておればそれでよいように、思わなくなった結果である。我々がこの問題の根本に立入って、家の生活力を支持する外部の条件にも、検討を加えようとするのは進歩であって、是は統計の総数増減を見ていただけでは気がつかぬことである。我々の繁栄は全般的でなければならぬ。誰かが片隅で飢え凍えてくれなければ、自分らは安穏に生きられぬというような情ない経験を、過ぎ去った昔の悪夢とする時代を運んでこなければ、一つの不正を征伐してしまうや否や、必ずまた第二の不正が発明せられるであろう。現在提出せられているいろいろの方策は、中には試験であり失敗の危険のあるものも多く、万全と思われるものは概して微温的であるが、こうして行くうちには追々に有効な方法が見つかってくると思う。只それには今はまだ明らかになっておらぬいろいろの原因を、少しでも多く確認する必要がある。歴史の実際的の目途は、爰にこそ非常に重要なものがあり、また婦人の細かな毎日の注意を、最後に人類一体の恩恵に化して行くこと、すなわち社会家政学の唯一の可能性も茲にあるのである。文化批評という言葉は、響きが好いために誰にでも共鳴せられるが、今日まで行われているものは主として演繹的のものであった。私はそれとともに他の一方から、一つ一つの問題について、今までの生活ぶりの拙劣さ、長い眼で見て賢くなかった点を、反省する機会を作らねばならぬと考える。衣食その他の毎日の消費生活が、決して末端の小さ過ぎる問題でなかったことを知るにつけても、みなさんの学問の遅々として進まぬことを、私は歯痒く感ぜずにはおられぬのである。

八

　女性と歴史の問題は、おおよそ三つの方面から考えて行かれる。第一に女性がこの研究に携わって行くことの意義と効果。是はすでに前にも説いたが、是を試みる以上は人の書いた本を読み、男の講演する説を聴くだけでなく、今までの学徒にまだ気づかれなかった点を発見することを目標としなければならぬ。すなわち研究の独立である。第二にはそれは望ましいことだが、はたして女性にできるかどうかということが問題になる。是は必ずしも素質が適しないという類の、失礼な人を見くびった理由からでなく、女にそんな余力があるだろうかどうか、こういうことが考えの中に入ってくる。「女には別にすべき事がございます」。こういう言葉はあなたがたの先輩もよく口にせられる。勿論有るには相違ないが、それは一体何と何とであろうか。是を答えようとするにはさらに第三の最も興味深き観察点、すなわり前代社会における婦人の地位如何、これを今からでも認識することが必要だと思う。こういう問題などは、とうてい外部の人たちの成績を待っていて、いわゆる「読ませていただきます」で済まされるわけがない。現にそのために今まで散々に誤らされた後なのである。もう一度自分で考え且つ判断なさるほかはない。

　私などの見たところでは、一つの大切な点が従来は見落されていた。それは一言でいうと女の立場が、実は昔から二通りあったということに気づかぬことである。考えてみれば誰にでもすぐ気づくことだが、ふとした原因からそれが埋もれていた。若い頃はしとやかで優しくて、また非常にはにかみ屋であった女たちが、年を取るときまってやかましく、またきつい人になることがそれである。「嫁が姑になるの早さよ」などという川柳もあって、後者を代表するものは概念上の「姑」であった。姑は江戸期の文学の主要人物で、文学は通例若い女たちが読むので、多くの姑は悪形をもって目せられている。支那の文芸には、また是がもう一段と強く表現せられている。畏内という語は笑話の主材であり、英語のカーテンレクチュアと偶合した帳中説法という妙辞もある。彼女らの手には鞭があった。まかりちがえば亭主までが打たれる。その怖ろしい古女房、是がみな昔は羅綺にも勝えざりし美少女の、なれのはてであったのである。しかし中華民国には限らず、いずれの国の伝統においても、主婦には或る権力が認められていた。家長が野に出でて猟し、海を越えて戦いまた交易した時世を考えると、是は女の耕作よりもなお一層自然であり、またその力が昔に溯るほど強かったことも想像せられるが、しかも今とても或る程度までは必要を認められているのである。西洋では是をマトロン、マトロンリーと呼んでいる。日本の古語では刀自であった。刀自には稀に内侍所の刀自のように結婚をせぬ者もあって、語の本義はただ独立した女性を意味し、すなわち男の刀禰に対する語であったかと思われるが、普通の用い方は家刀自、すなわち今いう主婦に限られていた。現在もこの語の活きて行われているのは沖縄県の島々で、ここでは妻覓めをトゥジムトゥミ、またはトゥジカミユンという語もある。他の地方にはただ文語として存するのみで、実用にはかわりのいろいろの語が生まれている。その中でもやや古風なのはゴゼンまたはゴゼ、九州南部などは一般に嫁取をゴゼンケ、御前迎えと呼んでいる。ゴゼンはまたオマヘとも謂って、或いは此方が一つ古いかも知れない。やはり嫁迎えのことを熊本県その他で、オミャトリまたはオメャモツなどとも謂っている。漢字に書けば是も御前であって、もとは対称敬語であったことは是でわかる。他の府県殊に東日本の方には、オカタというのがまた主婦のことで、是も決して新しい名称ではない。中古の記録には武家の母や妻女、たとえば足利尊氏のおっかさんなどを大方殿と謂っている。多分はオカタに大を冠せたもので、田舎武士が郷里から携えてきた語だとしても、京都語の北の方や東の対などと別のものでなく、起こりは御前の「前」も同然の「御方」で、敬称であったことは疑いがない。すなわち夫がそう呼んだのが始めてと思われるが、子どもは次第に父の語を真似て、カカサマ、カアチャン一系のいろいろの呼び方が始まった。人が他人の妻をオカカだのオッカアだのと謂うのは、畢竟この舌足らずの音をまた真似したので、カカは決してハハの転訛ではないのである。

九

　このオカカないしは刀自の地位は、慣習的にちゃんときまっていた。任務と権能と是に相応する尊敬とが附いていた。あらゆる若い娘たちの先途すなわち到達点、もっと大袈裟な語でいえば女の修養の目的が是にあったとこは、あらゆる若者が家長の地位を獲るのを目標に、努力したのも同じである。というわけは昔は一家族が今よりもはるかに大きく、女も男も一生働いても、すべてが主人となり主婦となり得るとも定まっていなかったからである。そうしてその刀自の役目というものは、事によると今日の良妻賢母よりも重かったかも知れぬ。私はそれをごく普通の日本人の家について、考えてみようとするのであるが、その前に言って置きたいことは、それと嫁、すなわちオカタ候補者の堺目が追々とぼんやりして来たことである。是はまったく一般の経済事情に伴なう婚姻制の変化、具体的に言うならば、今日行われている嫁入風習の普及に基づくようである。今日の嫁入というのは、婚姻が成立つや否や、先方の家にちゃんと現在のオカタが君臨しているにもかかわらず、すぐに嫁女を送りつけてしまう形式である。その結果としては、妻ではあるが刀自でない者、オカタとは謂わずにアネサマまたはアネエなどと呼ばなければならぬ家族の一員を、生じたことになるのである。むしろ平凡をきわめたる近代の家庭悲劇は、ことごとく是から起こった。権力の争奪は新しい道徳律を設けて、これを予防しなければならなかったのみでなく、一般に女性の気質の上にも、昔は無かった或るものを附加えることになった。

一〇

　この面倒を避けようとした努力もいろいろある。その一つは隠居。長男が婚姻するとともに、親夫婦は家を若い者に渡して、次男以下をつれて別居する風は、伊豆の島々にもまた九州の海岸にもあり、是が同列分家の一つの原因にもなったらしい処も方々にある。それとは反対に、本家の近くに小さな家を構えて、当分新夫婦をそこに置く風習、是は最近の都市生活にもやや行われているが、長崎市周囲の漁村などにもあるというから、新しい発明ではない。信州諏訪湖の附近の例は、目下中川・塩田の二君が調査しておられるが、是も手順はまったく同じで、只最後の末子が家に留まり、そのまま住宅を相続した点がちがうのである。すっかり調べてしまわぬうちは断言はできないが、末子相続の慣習があったために、兄夫婦が外に出たのではなく、親子二夫婦の共住せぬ理由から、自然に末の子が本家に残ることになったのかと、私は想像しているのである。とにかくに親が第二世の婚姻とともに、ただちに出て行くということもできぬ場合が多く、したがって婚舎すなわち一時的別居の方法も存せざるを得なかったので、未墾地が多くて自由に家を移していた時代ならば、それが完全なる分家になってしまった諏訪のような異例も、新たに起こることが可能だろうと思うのである。

　この婚舎の名称は三韓の古い記録にもあるが、日本に行われていたものは前の長崎茂木浦などの例のごとく、聟の家に従属せしめたものはあまり多くない。それ以外の様式には、村共同の婚舎というべきものがあった。若い二人は家に入って主婦主人の地位を相続するまでの間、夜分は茲に来て宿したのである。それよりも今一段古い形かと思うものには、婚舎が嫁の家に附属しているのがある。是も現在まだ備中西部の島々、伊予の上七島を始め、多くの土地に行われている。すなわち嫁が聟の家に入って完全なる主婦になるまで、半分は聟が嫁の家の家族になっているものである。半分というと妙に聞えるが、昼中は自分の家の田畑や網代で働き、休息の時間のみを嫁の家に送るのである。むろん二人の関係は双方の親が公認し、嫁方には聟の食器、聟の夜具などを用意するというのもある。

　是が中世以前の京都上流の間にも行われた婚姻方式であったことは、『源氏物語』その他の文学に明らかに現われているだけでなく、歴世の公家の日記にもよく見えている。婚姻と同時に嫁女が夫の家に引取られることを、珍しい風儀だ近頃始まったことだと、記した日記は鎌倉時代にも見いだされる。すなわち輿迎えということは、いずれ早晩しなければならぬことであるが、それは男の家に新たな主婦が入用になった時のことで、その前は子どもが生まれても妻はなお実家にいたのである。伊豆の島などはほんの近い頃までそれが普通の習わしで、婚姻の式は夫の家に来て挙げても、式が終ると嫁様は里の方へ行ってしまう。そうして毎日朝だけ来て水を汲み、薪を採って一荷ずつ持ってくる。この状態が時としては三年も続くことがあったと聴いている。すなわち朝々の水と薪以外は、里方の用をしていたのである。島には大体に古い仕来りが残るものと見えて、対馬でも種子島でも、この最初の足入れの日には、嫁はふだん着のままで来るという話が多い。そうして舅姑の葬式の日に、始めて一世一代の晴着をすると、ここでも謂いまた伊豆大島でも謂っていた。すなわちこの日が主婦の就任式であったのである。荷物なども最初の足入れにはちっとも持ってこず、みな親の家に置いてあって、五年七年の間にぽつぽつと持ってくるという土地も、島々ばかりではなかった。そのかわりには堅い昔風の家では、嫁が土蔵に入ることを許さなかったというところが、近江の高島郡にもある。つまり妻が夫の家に入るということと、婚姻の成立とは昔は全然別のものであったが、後々その嫁引移りの際に大祝宴を開かぬ婚姻は、さも不合法のもののように考えられることになったのであって、仮にもし必ずそういうものだったら、昔は本式の婚姻は無かったと言わなければならぬわけである。

一一

　婚姻のごとき古くからの人の大礼ですら、いつとなしに是だけ変化したのである。その原因は二つは少なくとも算えることができる。一つは我々の謂う遠方婚姻、村の外との縁組の始まったことで、是には交通の改善が条件であった。是は武家上流の間にまず始まって、後追々にごく普通の家までが、部落内だけで婚姻をするには及ばなくなった。そうなってくると、第一に夫がしばしば妻の家にくることはできない。嫁も行ったらまた帰ってくることがむつかしい。それで箒で掃き出したり、門口で送り火を焚いたり、まるで葬式のようなことをして娘を送り出し、泣いて出て行くようなことにもなったのであるが、それよりももっと大きなもう一つの原因は、その娘の労働を里方で宛てにしなくなったことである。女がよく働く土地では、親は惜しんでなかなか身柄までは聟の家へ遣ろうとしない。今でも海岸の村などに古い形の婚姻方式が残るのはそのためで、未来の主婦権などには換えられない、大切な里方の労働力であったからである。それを聟方に必要があって、是非とも早くつれて行こうという際には、後二年なり三年なりの間、娘が働いて家に入れるくらいの財物を、結納とともに送ってくる処も北九州の島にはある。隣国支那でいう聘金が、今までの養育費を償う意味であるらしきに反して、此方は是から入用なものを貰って行くかわりである。いずれもこれを人身売買と一つに見ることはひどいが、とにかくに家が失うものを補填する意味はあった。だから家に置いても格別させる用は無く、ただ将来の地位を安全にすることが主になると、さあさあ早くお連れ下さいと、里方からかえって輿入れを急ぐようになる。若い女性としてはあまり名誉な話ではなかった。つまり家にいても食べるだけで、格別役に立たぬことを意味したからである。貰う方としても、ちゃんと現主婦が達者で働いている所へ、言わばその王座を揺ぶる者がくるのだから、めでたいとは言い条、一方には不安でないこともない。それに家によっては家風の差が大きかった。是も以前は無かったことだが、職業が分化するにつれて、たとえば小売商人のごとく、新しい任務は主として男子に帰し、目に見えて女の権能の殺がれている家と、主人の立場などから何でもかでも、女房に仕事を任せている家とができる。日向の海岸などの昼中漁の盛んな村では、亭主は世事にうとく、女房が実印まで預っていて役場へも出てくる。武家も多くはこの方に属し、家の事務は女にさせたかと思うが、それも主人の気風や先代の例によって、家々で大きな相違があった。しかも娘は概して自分の家で見習ったものだけを知っていて、他はどうであるかに気がつかぬのである。こういうのが具体的に謂う家風なるもので、その家風のひどくちがった家から嫁にくるものの不幸は一通りでなかった。よく家風に合わぬから返すなどと言われたのは、大抵は里の母の非常によく切ってまわすことを見習った娘で、つい独断で事を決しまたは余計な問題にも口を出そうとする。それを控え目な家の姑がひどく気にするのであった。けれども大体においては将来ある嫁の方が、譲歩しまた辛抱した。それで長命の家筋などになると、女は人生の盛りの半分を、文字通りの雌伏で暮し、ヒステリイにもなればまた妙な社会観を抱くことにもなるのである。この不幸を最も少なくする修養、いわゆるアネサマからオカタに移って行く女の一生に、打ってつけの教育案というものはそう容易に立つものではない。始めのうちはあちらを向けといえば半日でも向いているほどおとなしく、後にはきりりとして内外によく気のつく、一家の切り盛りにそつのない婦人になるように、娘を準備させることは決して簡単でない。その上になお配偶選定までに必要な資格としては、また別途の心構えと、表現法とを必要としていたのである。こんな手の込んだ教育は意識してはなかなか施せない。だから多くは行き当りばったりの修行で、その中でも嫁時代の苦しい経験が、ともすれば娘をただその期間の生活に適するようにしつけさせた。率直にいうと、貞淑と無能とが、どこかに似通うたところを生ずるようにもなったのである。

一二

　社会が女をなるべく働かせまいとする計画は、現代までもなお続いている。その動機はむしろ愛情であるが、婦人小児と一括して保護をする法令は多い。男ならたやすくできる仕事にでも、彼女らが苦労するのを見るに忍びなかったのである。実際最近のスポーツ流行になるまでは、女は可憐などと謂って、いたいけな弱々しいのが町では好まれていた。カハイイという語は僅かな変化をもって、憐憫の意にも用いられ、またそのままで「小さい」という意味にもなる。地方の方言ではメグイとメンコイとムゴイ、またはムゾイとムジョケナイとムゾヤとが、ともに一つ言葉からの分化で、恋と哀れみとの両方を包括している。現代の気力旺盛なる若い女性が、かくのごとき取扱われ方に反抗すべきはもとよりのことであるが、僅かに百年の前に溯っても、地方の婦人殊に刀自たちは、決してそのようなおなさけは予期していなかった。土地によっては今でも明らかに、女が男より弱い者だということを、承認していない処もある。土佐などの農家では近頃の婚姻でも、容貌よりも体格の大がらな女を歓迎するということをきいた。そういう例は他の田舎にも多く、只女に向く仕事と向かぬ仕事のあることを認めているが、是は男にもあることで異とするに足りない。ただし新しい労働は大抵男向きにできているので、それに女が携わると目に立つが、それでも時々は女が参加した。たとえば東京では二十年前まで、目黒・渋谷の娘たちも仕事着になると、平気で肥料車の後押しをして市内に入って来た。それが今日は野良仕事もだんだんしなくなり、たまたまみなさんが郊外を散歩して、散歩が気恥かしいように考えられるような、女の働きぶりを見られることがあっても、それはもう単なる残留に過ぎない。元は是よりもはるかに一般的の状態であったのが、近世の傾向は何か一つの生産の始まるごとに、きまって女の手から取上げては男の手に移しているのである。この点はみなさんの歴史研究の初歩に注意して見られる練習の課題に適していると思う。

　山と海との作業は、大昔も男を主としていたが、しかしその中にも女の役割があった。たとえば菌採り青物採りなどはそれであったが、青物は採らなくなり菌も栽培にかわると、いわゆるナバ師はみな男になった。『万葉集』には「玉藻苅るあま少女ども」という歌がある。乾して肥料として田や畠に入れたのである。それがごく簡単な装置でも、二又の棒を小舟の中で使うようになると、はやまた男に任せて女は手を引いた。海女のかつぎは由緒ある労働だけれども、潜水夫という方が追々と多くなった。農業の方でいうと、馬耕牛耕の始まる以前から、代掻き用に大きなマグハが用いられだすと、これをあやつるのはみな男である。販女と謂って市に出てくる女が元はあった。女は日返りに往来して家に寝る故に、行商が一日程以上の区域に行くことになると、牛方・馬方の隊商は男ばかりになる。それからなお一段と遠方の売買には、高野聖という旅僧が参与した時代もあった。高野聖は一名を呉服聖とも謂い、江戸の呉服町などはこの呉服聖が開いたと、『慶長見聞集』という書には出ている。とにかくに町は男がこしらえ、女はそこへ出てくるともう是という用が無くなっていたので、何か不幸な女でないと内職はしなかった。

一三

　独り外部と交渉ある生産事業のみと言わず、家の中の直接消費に供する生産についても、女の役目は減る一方であった。たとえば舂女はもと籾から米にする作業にまで関与しておった。三本の手杵で調子を取り唄を歌って、儀式の日の米を精げ、それをさらに小搗いて粉にはたくのも、彼女らの手わざであった。穀粉の方は後に石臼を挽くようになっても、なお女性の労働であったけれども、米搗きは杵が大きな横杵に変ると、水車以前からすでに男に任せきりになって、その臼唄だけが「つく」という動作の関係から、小娘の手毬唄なんかになってまだ残っている。食物の家でととのえるものは、飯以外にも数かぎりなく多く、是にこそ刀自の口伝と工夫とが光を放っていたのであった。ゴールドスミスの「荒村行」の詩にも見えているように、旧家には独得のおいしい漬物類が、評判となって伝わっていた。それを平凡きわまる食料品店の商品にしたのが、つまりは近代の文化である。それよりもさらに著しい変化は衣類で、手機も糸引き車も今は博物館に行って見るばかりになった。欧羅巴の方も是と同じで、女たちはそれを写真にとったり画で見たりして、噂をしている有様であるが、しかもそれがことごとく最近の産業革命の所産でもないのは、日本などでは木綿が入って来た際に、すでに一つの激変があったのである。木綿は我邦では暖かい土地にしか作れない。関東地方が多分その北限であった。すなわち東北隅の三分の一だけは、綿を輸送しまたは古綿を買い入れていた。中央部の木綿を栽培する地方では、綿桃を摘むのからが女の仕事で、小さな綿繰り器を家々に持っていたが、それでも綿打ちだけはもう男の職人があった。彼らは綿を打つ大きな弓を携えて、村から村へ渡りあるいていた。その専門家に打ってもらった繰綿を、よく働く家では女たちが、篠巻きという管に巻いてヨリコを作った。ヨリコはまた綿飴ともいう土地があり、上方ではジンキとも呼んでいた。綿を栽えぬ土地ではこのヨリコを買い入れて、めいめいの糸を紡いだのである。それから糸にしてからも、紺は手染めができないので、あの頃ぽつぽつできていた職業の紺屋に誂えて染めさせ、機を立てる段になって始めて女の手わざに移ったのである。東北では取替木綿と称して、織上がりを商店へ持参して糸と替え、またはヨリコと換える慣習が生まれ、女はその僅かな差額を宛てに、人のために働くことをもう始めているが、とにかくにこの頃からすでに木綿の衣服だけは、全部が女性の管轄とも言えなくなっていたのである。

　これに反して麻は完全なる手作りであった。その家庭工業は麻苅りの日から始まり、また若干のほかに売るものまで、すべて女の手で生産した。「麻ごろも着ればなつかし紀の国のいもせの山に麻蒔くわぎも」という古歌のあるのを見ると、山を焼いて麻の種子を播く日から、もとは女が参与していたのである。その苧糸を紡ぐということは、ジンキの篠巻きよりもはるかに辛気な作業で、一枚の衣物になるのはその糸の全長の総計だけ、指のさきで捻らなければならなかったのである。是はもとより少しでも羨ましいことではないが、女はその生涯の半ば以上、夜も雨の日もこの糸引きと終始していたので、ヲボケまたはヲゴケとも謂わるる苧糸の桶は、朝夕ともに身の側を離さず、したがって是が女の私有財産を意味する一つの名詞にもなっていた。「三すじそ」という習わしは、今でも東北へ行くと、年とった女たちが記憶している。是は普通の働きのほかに、別にもう三筋だけ余分に、毎日心を籠めた白糸を紡み貯えて置くので、それが老いたる父母のあの世へ着て行く着物になったのである。或いは親々はそれがあまりに嬉しいので、ちょうどその一反の織り上がる頃には、自然に快く死んでしまう気にもなったろうかと思うばかりである。歴代の女たちがわが子のためまたはわが夫のためにも、是は彼に着せる布と、心に念じつつ糸を引いていたことは察するに難くない。そうでなければ大昔神に仕えた清い女が、泉のほとりに忌機殿を建てて、三月二月その中に忌籠りして、神の衣を織っていたという伝説は、これを理解することができぬのである。是と同じような心持は、今でもまだ幽かに田舎には残っている。嫁入する者が男の帯を織って持って行く風は南の方の島にもある。織るとは言っても組紐のようなものだから、持ってあるいて何処ででも織りつづけたかと思う。私も二十何年か前に、日向の或る山村を旅行してそういうのを見た。ちょうど盆の休み日であったが、五軒三軒と人家のある処には娘たちが集まって、手に手に何か白いものを持っている。近づいて見ると幅三寸足らずの、木綿真田紐を組んでいるのであった。私を案内してくれた老村長は曰く「あれは未来の夫に贈る帯を織っているのです。あれをもらうのが私たちも嬉しかったものです」と謂った。この村長さんは今七十幾つになって丈夫でおられる。是などは単に一本の帯を織るというだけでなく、その中には中世京都の貴婦人淑女たちが、かつて優雅なる三十一文字によって、表現していたような情熱と感覚とを、織り込もうとしていたものと思われるのである。

十四

　働く日の多かった以前の女たちは、晴着はただ紺や花色の無地にしても、その労働服だけは夙くから派手なものを好んでいた。五月田植の日の支度などは、近世は白い菅笠に紅い襷をかけ、桔梗染めの手拭などを被り、着物は紺絣の単衣を着ていたが、その一つ前には布に白糸の刺繍などをしたようである。肩裾と称して、芝居で見る熨斗目の着物などとは反対に、わざわざ肩と裾の部分を縫取りして丈夫にしたのである。その風が遠い田舎にはまだ伝わっていて、秋田地方ではこれをチヂミサシ、津軽は一般にこれをコギンと謂っている。コギンは小衣、すなわち労働の時に着る短い衣服のことであって、土地によってはまたコギノともコイノとも謂い、中央部はもとより九州地方までも共通した地方語である。ただその中でも津軽のコギンは、あるいは古錦の音だなどと謂った人もあるくらいに、殊に精巧な美しいものが多かったのである。それを作るのも容易のわざではなかった。忙しい家の嫁や娘は、一日にせいぜい五分か一寸、一枚に十年もかかったというものを自慢にしていた。是が見られなくなったのはほんの近頃のことで、今でも捜せば箪笥の底から出して見せてくれる。是をこしらえた女たちは、たとえば野ら働きの最もせわしい日でも、持って行って田の畔に包んで置き、男が茶を飲み煙草を吸う時間にも、一針でも是を刺して置こうとしたのだそうである。それからまた男に着せるシボハッピ、薩摩の下甑島でニンブという裂織なども、材料はいずれも粗末なものであったが、色の取合せや織り上りの美しさに、女たちは全身の力と心とを籠めていたのである。こういうのは或いは一地方かぎりの趣味流行でもあろうが、一般に女の仕事着は、荒い淋しい田舎に行くほど、一層深い注意が払われていたので、現在はそれを見ようとすると、よほど汽車から離れた土地へ入って行かなければならぬ。東京近郊の女の人などは、よく働くとは言っても、もうよほど以前から、仕事着などは知っていない。それというのが不断の衣類が悪くなって、それをそのまま働くときにも着るからでもあるが、しかしなお労働が規則正しく且つ激しいものであったら、到底このようなぞろぞろと手足にからまるものを着てはいられない。半日は家に居て昼からちょっと出るというようになって、着替えるのも手数だから、長い着物の尻をくるりとまくり、または腕まくりもできないから襷を掛けるので、是を甲斐々々しいなりをしているというのは間違いである。襷は古くからの女の服装の一部であるが、本来は晴着に伴なうものであった。目的は今日のネクタイなどと近く、わざと色模様の鮮明なものを、ただ首から掛けて飾りにしていたのである。よく浄瑠璃や琵琶の曲などに、「襷十字にあやどりて」という文句を聴くが、是は婦人が突嗟の場合に仮に働けるなりを作るためにするので、常は襷はそうして用いるものでない故に、わざわざ十字に綾取りてと謂ったのである。つまりは上﨟が急に起って働く場合を形容した文句である。ところが町に来て住むと、女はただそういう中途半ぱの形でのみ働き、襷がけというと、大いに活躍することを意味することになったのは変遷である。日本のキモノの労作に不便であることは、外国人がまずこれを評し、ついで日本人も盛んにこれを唱えるようになったが、おおよそ世の中に是くらい当り前のことはない。何となればこの衣裳は、本来労働をしない時の衣裳であったからである。ちょうど百人一首のお姫様たちが少しも活気のないのと同じことで、あのようなものを着ているところを見て、日本の女が働くことを知らなかったごとく、考えるならばこちらが悪いのである。この三千年間の永い辛苦の歴史を、あらゆる日本の女性がこれを着て越えて来たかのごとく、想像している人がもし一人でもあったら、それは面を伏せ顔を赭めても、到底追付かないほどの恥かしい無知である。そんな人を無くしてしまうように、みなさんは学問をしなければならぬ。

十五

　ただしこういった事実を知るためには、本を読んだだけでは何も得るところがないであろう。それには現実に各地に今なお残っている生活ぶりを、自分の眼と耳で観察するか、それがもしできなければ、めいめい手近のものから心づいた事実を、互いに比べ合って行っても追々には判ってくる。とにかくに実地から学ぶのほかはないのである。その問題を一つ一つ、説き立てて行くことは、時間も足らず私の力にも及ばない。ただ茲には一言だけ、我々の今まで気づかずにいたことが多いということをみなさまに力説しておけば、それでこの講演の目的は達するので、あとは自分自分で今後注意深く、観察なされることと私は信じている。ただこの場合にどうしても附加えておきたいのは、我邦の女性殊に完成した家刀自の任務が、どんな貧しい家庭でも、昔から決して簡単なものではなかったということである。身を動かし汗を流してさえおれば、それでオカタの役目は済むというものでなく、頭を働かせまた判断才能を耀かさなければならぬ任務が、いつの世にもきまって沢山にあったということである。育児法も無論その一つであり、留守番もまた大切な役目ではあったが、なおその以外にも夫が手を出さない部分、女房のみに委ねられていた仕事が、生産よりも分配の方面にはいろいろあった。それが彼女から取上げられて、家庭の不幸は生じたのであるが、それはやはり女の労働の軽減と、比例していたのだから已むを得ない。世帯という語の女性の所属になっているわけは、今日ではもうほとんと尋ねることができなくなったが、古く溯るほど、すなわち単純なる自給経済の世に返ってみるほど、だんだんとはっきりしてくる。世帯が今謂う会計と異なることは、家の生産をそれぞれの用途に持って行くこと、もっと平たくいうと、家に属する人々に衣食住を供することであって、いるから生産するという昔の経済において、是が殊に明らかにわかる理由である。その中でも住だけは、一度生産したらそれぞれの用途がすぐにきまり、旅人でも泊めてやる場合でないとその有難味は見えないが、衣服になると永く持つとは言っても、その一部分だけは毎年主婦の手によって、家内の者にそれぞれ配給する。木綿の世になっては春秋に一度ずつ、オシキセとかソウブツとか謂って貰うことにきまっていた。食物に至ってはそれが毎日、各人に入用なだけ、むだにならぬ程度に主婦がこれを分配する。それがすなわち世帯のキリモリであった。子とか孫とかの最愛の者へだけならば、鳥獣にも共通な自然の発意に任せてもおけるが、前代の一家族はその構成がずっと複雑だったのである。先代先々代からの種ヲヂもおれば、貰い子も寄子も奉公人もいる。また時々の手伝いやユヒの人もくる。これらの人々に十分に食わせ、且つ餅とかホウトウとかその日に相応したものを食わさぬと、主婦は必ず馬鹿にせられ悪くいわれるのみか、指図をしても言う通りには働いてくれない。青年の男子だけは別として、男も少年のうちは主婦に用を言いつけられる。また主人が男衆に命令をするにも、常に細君からの注文は容れられる。女はなおさらのことで、嫁でも娘でも雇い女でも、これを機嫌よく働かせるのはみなこの分配の手加減一つであった。「居候三ばい目にはそつと出し」などという狂句は、江戸近世のものであるが、働いてくれる者に対しては、是が女房の気前気性の現われるところで、この権能を最も巧妙に利用する家刀自が、実際は家を明朗にし、また繁栄に導いていた。彼らがその研究に全力を傾け、また自分自分の発明なり流儀なりのあったことは想像に難くない。

　だから来年は相続させるという年ばえの嫁女にも、断じてこの権能は代行せしめなかったのである。奥州などは村が遠くて、家と田畠との間の七八町もあるところは普通である。それを日ざしを見ていて午飯の刻限近しと見るや、飛んで帰ってきて飯焚きの支度をしたのは主婦である。ケシネビツすなわち糧米櫃の中に桝が入っている。それを手に取ることは他の女にはさせぬようにした。この桝はしばしば古椀などを代用しているが、一ぱいというのはおおよそ二合五勺、西の方の国では是を「ゴ一つ」とも謂う。すなわち一かたけ、一人一度の食料であって、稗でも粟でも引割麦でも、かねて米と混淆して洗って炊ぐばかりにしてあるのを、その日働いている人の数だけ量り出すのである。掛け算は新しい技術だから尋常の主婦は利用しない。ただ一人一人外で働いている人を思い出しつつ、洩れなくその頭数を桝で算えるのである。こんな事ぐらいは嫁なり女中なりに任せたってよさそうに見えるが、固い家では決してそれをさせなかったといっている。

一六

　家の囲炉裏の周囲の座も定まっていた。奥の正面の蓆を横に敷いた席が横座で、ここには主人があぐらをかく。その横座から見て右の側が客座、客の無い日には長男も聟もここに坐った。それと相対する向う側はカカ座、また腰元ともたな元とも謂い、九州では茶煮座とも謂って、争う者のない家刀自の座席である。この夫婦の間にある一隅に、普通は鍋敷があってここで惣菜を煮た。盛るのは当然に主婦の権限で、家を譲った母さえも手は出さぬ。娘が多ければ少し引下ってそのまわりに坐り、嫁は勿論その中に交っている。或る家では姑のちょっと席を立っているうちに、嫁が杓子を握ったという咎により離縁をされたという一つ話もある。そんなことが滅多にないのは、決してそういう事をしなかったからだという。杓子はこれを要するに主婦のスタッフ、大臣・大納言などの笏に該当し、また楽長の指揮棒のごときもので、すなわち家刀自の権力のしるしであった。だから女房を山の神と謂うのだとの説もある。江戸などで山の神の祭をした頃は、神に扮して舞う者は、必ず杓子を手に持っていた。その杓子は山で働く人がこしらえて、山の神に献上する習いがあった。それ故に里で家々の杓子を握る女性まで、山の神というのだと言っているが、是は実はどちらが元だかわからない。山の神も女神でまた山全体の刀自と認められていたために、後々杓子を献ずることになったのかも知れないのである。とにかくに嫁に世帯を引継ぐことを、今でも東日本では「杓子をわたす」、または「へらを渡す」とも謂っている。

添うて七年子のある仲だ嫁に杓子をわたしゃんせ

という歌が、佐渡の島にはあって有名である。山本修之助氏の『佐渡の民謡』という書の中には、このほかにもなおいろいろと嫁の心情を歌った名吟が出ている。この杓子渡しという語は、形容であろうと最初は思っていたところが、事実その通りの事をしているという話を、近頃になって岩手県の友人から聴いた。いよいよ母親が年を取って、家の管理を嫁に引継ごうという日には、新しい鍋の蓋の上に新しい杓子を一本載せ、それを両手に持って嫁に手渡しするのが方式だったという。信州の北アルプス地方でも、まだこの事を記憶している老人があった。男の方も財布に若干の銭を入れて、長男に手渡しして相続の式としたというが、是に伴のうて行われた杓子渡しの儀の方が、多分は一段と古いものだろうと思う。というわけは売って金にする物のほとんと無かった時代には、財布は何の用も無かったのであるが、杓子はその前から、またいかなる場合にも、重要であったからである。

一七

　それからさらに一歩を進めて、主婦の分配権の特に意義があったのは、成長した男子のみに供与する酒であった。この権能がもし男の手にあったならば、家族はもっと早く分裂したはずである。酒の供せられる日は時代とともに追々と増加した。最初は朝廷でいうなら恒例臨時の行事、殊に正月と祭礼の日、それから定まったる人生の大事件、すなわち祝い事と称して人の心の常の日と異ならねばならぬときに限られていた。イハフという語の本来の意味は、辞書を見ればすぐにわかる。「忌む」という語ともとは多分一つで、特殊に昂奮する日でもあれば、同時に特別に戒慎すべき日でもあった。酒が無くては男たちにはその心理状態が得られなかったのである。しかもその酒がいつでも有ったわけでなく、造り酒屋の一般になったのは、京都附近ですら足利期の中頃、それも奈良とか河内の天野とかの、おかしな話だが御寺から譲ってもらうものになっていた。それが追々にヰナカと名づけて、ただの農家に醸してあるものが貯えまた贈答せられることになって来たのである。寺以外の造り酒の管理は、始めはすべて女性に属していたのである。秋の終りになると秋祭があり、また原料の米が豊かになる。それを甕の中に作り込んで、その一部分を正月の用に、また或る量を京への土産などに残しておくほかは、多くの家々ではその折り限りにみな飲んでしまったのである。祭や祝宴の翌日を瓶底飲み、または残酒などと称して、女までが集まって飲食したのは、つまりはその酒が、時に入用なだけしか造られなかった証拠である。

　女が酒の醸造を掌ったことは、近昔の文学では狂言の「姥が酒」に実例がある。無頼の甥が鬼の面を被り、伯母の老女を脅して貯えの酒を飲むのである。それからまた加賀の白山の菊酒の由来として、昔或る美女が路傍の家で酒を売っていたので、男たちがみな迷い、村の女が怒って火を掛けたという伝説もある。上代の例としては『日本霊異記』に、紀州に酒を造る女のあった話が出ている。独りそれのみならず、『延喜式』に見えている宮中の造酒司でも、その酒造り役は女だったようである。

酒殿はけさはな掃きそ舎人女が裳ひき裾ひき今朝は掃きてき

という催馬楽の酒ほがいの歌なども伝わっている。トネリメはすなわち刀自であったろうと思う。刀自という名前はその造酒司にあった三つの大酒甕の名として残っていたのが、後三条院の御時とかの火災に割れてしまったことは、たしか『古事談』に出ている。現在でも酒屋の酒造り、灘で蔵人とも百日男ともいう者を、トウジと呼ぶのは普通で、「杜氏」の字を宛てた理由というのが出たら目である。疑もなくもとは独立した女性の職務であったのが、刀自という名の意味が不明になった結果、男子にもこれを謂うようになったのである。すなわち本来は酒はこの刀自の力になるものであり、家々ではまた家刀自の手を煩わすにあらざれば、酒の分配にはあずかり得なかったのである。

一八

　是には信仰上の隠れたる理由があったとしか考えられない。すなわち人のイハヒのために欠くべからざる特別の飲み物は、女でなくてはこれを作ることを得ないか、または女のみがこれを醸す力を、持っているように考えられていたのである。カモスという日本語は、古くはまたカムとも謂っている。沖縄の島では近い頃まで、神を祀るための酒だけは、なお若い綺麗な娘たちによく歯を清めさせ、米を嚼んでは器の中に吐き出させて、それを蓋しておいて醗酵させたものが用いられており、カミザケという語も残っていた。すなわちこの最も貴重なる酵母は、清き処女の口の中からしか求め出されぬように見ていたのである。是と同じ例はまたタヒチその他の南太平洋の島にもある。ポリネシア人の中には洋酒搬入以前、クヴァというのが唯一の催酔飲料であったが、是も或る植物の根を女に嚼ませて、木の器の中へ吐き出させたものを、後に彼女らも参加して共々に廻り飲みしたのであった。

　女が酒の席に参与することは、我邦でもむしろ法則であって、九州の二三の島では、今なおその場合だけを酒盛りと呼んでいるものがある。我々の婚礼の祝宴に、酒を欠くべからざるものとした遠い原因は、茲にあるかと私は考える。もしそういう大きな歴史が無かったら、酒と女との二つのものが今日のごとく、あらゆる弊害を伴ないつつも、なお相提携している理由は説明し得られぬのである。酒の害悪は今や飲む人みずからもこれを認め、何とかしてその悪結果を抑制しようとする計画は、すでに政治上の問題となっているのである。ところが世の禁酒運動に対する防衛説は、いつでもきまって神祭りはどうする、婚礼の祝には昔から飲むではないかという二つの点で、是でもって始終歴史にうとい人を、ぎゃふんと言わせている。勿論酒の弊害は少しでもこの二つの点からは出ていない。彼らが勝手に忘れている主要なる歴史は、昔は酒屋の無かったことである。寝酒でも朝酒でも、ほしいときは何時でも得られるということが、昔は絶対に無かったという点である。時の変化が加われば、何にだって弊害は生ずる。酒に伴なう固有の信仰はみなすたれて、その昂奮の面白さだけが記憶せられ、おまけに一方はどこにも有り、且つ大いにうまくなったとすれば、元来が我を忘れしめるのが目的の酒である。多数の飲んだくれと、是に由って不幸を被る者とを、生ずるのは当然の結果であろう。弊害がないものなら考える必要はない。しかもその弊害はみな現代のものなのである。またみなさんの問題なのである。

　この点は必ずしも酒ただ一つではない。酒ほど大きな災いはせぬかも知れぬが、女の紅白粉などもやはり酒と同様に、本来は祭とか式典とか、おおよそ酒の用いられなければならぬような日に、女を常の女でなくするために施したのが化粧であった。阿弗利加の内陸や濠州の蛮地に行くと、今でも是に面を被るのと同じような効果を認めている。我邦の女性も神の言葉を伝え、また神の姿をして舞うためには、塗り立てた顔でなくてはならなかったのである。後々そういう神舞の役を商売にして方々あるく女ができて、生活のために人に招かれ、祭や式の日でなくとも、所望せられると紅白粉を顔につけて歌いまた舞った。素朴なる村の住民は、これを目して上﨟と呼んでいた。上﨟はただ貴女の別名で、もと尊敬すべき婦人を意味したことは、辻君・立君のキミも同じである。しかるにその上﨟が現在はどれほどまで淪落しているか。我々の婚礼の日に、白粉をつける婦人だけを待ち女郎とか、または連れ女郎とか謂うのをさえ、悪い聯想を厭うて多くのいわゆる心ある人は、その名を使うまいとしているのである。女性が酒に対する反感の極、その年久しい分配供与の任務を抛擲し、賤しい身分の者の独占に委ねた結果は、今日はまた一段と酒の消費を無節制にしたので、是はまったく世人が歴史の沿革を、省みなかった不幸なる収穫である。酒の供与が或る者の職業になれば、買おうとさえ言えば幾らでも売るのが当り前で、殊に貨幣をもって統一せられた家の世帯は、いつの間にか家刀自の手を離れ、衣食住の配給においては、彼女らはもはや諮詢機関にすらもなっていないのである。国民相互の間の分配の正義が、是ほどやかましく論ぜられている今日、家の中の分配というものは不公平を極め、主人が入るだけの収益をみな飲んでしまう家さえできているのである。よしや今となってはこの権能を恢復することは望まれなくとも、少なくとも以前儼存していた事実だけは明らかにして、是をまだ考える力をもつ男たち、たとえばわが子や年若い弟たちだけにでも、知らせて今一度新たに考えさせることが、刀自たちの任務ではあるまいかと私は思っている。

一九

　時間が足らなくなって、もう一つの肝要な問題を詳しく説くことができないが、この女性の忠言というものは、少なくとも我邦ではもとは甚だ価値の高いものであった。内に隠れての援助だけではなく、外に対する場合にも、女はかなりよく夫の相談相手になっている。勿論ただ牝鶏の晨するのではなしに、或る範囲の承認せられたる任務があったのである。古代日本人の間においては、女は一段と神に近くまた一段と祖先の霊に親しいものと認められていた。単なる女一生の経験だけからは、発言することのできぬ問題でも、或るものは先例の確かな記憶により、また或るものは神秘なる神の告げに基づいて、しばしば迷うている男たちを頓悟させ啓発せしめた事跡は、記録には載らぬのを原則とするが、しかも相応に記録せられている。是も元来は酒と同様に、家の内の労働の所産であったものが、後々専門の職業が外にできたのに譲って、幾つかの弊を生じたことは、「巫女考」という長い論文で、前に私も述べてみたことがある。神託霊示はこれを信じない者には、笑うべき空言として軽んぜられるのは已むを得ぬが、しかも今日の合理的科学から考えても、女性のこの忠言の裏には、誠実なる援助心と無意識の人生経験とがあったはずで、そのためにまたしばしば家の生活指針に役立ったのである。いかに彼らが超自然の言を吐こうとも、その空想には制約があった。すなわち時代としてまた社会として、知りまたは経験していることより外へ、夢語りは到底飛び出すことはできなかったのである。新しいよい思案を生み出そうとするには、今でも準備としてまずその資料の知識を増加しておかなければならぬ。そうしてただインスピレーションをもってこれを純化する以上に、できるならばそれを系統立てて、意識して自由に利用したいと思う。それにも練修を要しまたこつがあることであろうが、私は女性がもし幸いにその古来の地位と本務とに心づき、今はその領分が不当に狭まっていることを認識するならば、もうそれだけでも大きな進境であろうと思う。現在はすでに学問の朗らかな東雲が白みはじめた。過去の常人の生活に関しても、多くの新しい事実が発見せられている。時代の知識は増加しているのである。婦人ばかりが独り退いて、もう自分たちの不満な境遇を歎いている時ではなくなった。その前にまず自由に時代の学問に触れて、その空気の中で活き活きと飛び翔るようにしなければならぬ。いかなる賢母も賢婦人も、私などの見たところでは、ただ子を懐い我家を思って、一般人生に対する愛情がまだよほど足りないように感じられる。あるいは大いにそうではないのかも知れないが、何分今はまだあまり働かれぬので、どうもそう見られやすいのである。

底本：「木綿以前の事」岩波文庫、岩波書店

　　　1979（昭和54）年2月16日第1刷発行

　　　2009（平成21）年12月9日第21刷改版発行

　　　2010（平成22）年9月6日第22刷発行

底本の親本「定本柳田國男集　第十四巻」筑摩書房

　　　1962（昭和37）年5月

初出：木綿以前の事「女性」

　　　1924（大正13）年10月

　　　何を着ていたか「斯民家庭」

　　　1911（明治44）年6月

　　　昔風と当世風「彰風会講演」

　　　1928（昭和3）年3月

　　　働く人の着物「旅と伝説」

　　　1936（昭和11）年7月

　　　国民服の問題「被服」

　　　1939（昭和14）年5月

　　　団子と昔話「ひだびと」

　　　1936（昭和11）年3月

　　　餅と臼と擂鉢「社会経済史学」

　　　1934（昭和9）年1月

　　　家の光「家の光」

　　　1926（大正15）年2月

　　　囲炉俚談「文学」

　　　1935（昭和10）年3月

　　　火吹竹のことなど「知性」

　　　1939（昭和14）年4月

　　　女と煙草「ひだびと」

　　　1939（昭和14）年2月

　　　酒の飲みようの変遷「改造」

　　　1939（昭和14）年2月

　　　凡人文芸「短歌研究」

　　　1934（昭和9）年2月

　　　古宇利島の物語「短歌民族」

　　　1933（昭和8）年5月

　　　遊行女婦のこと「俳句研究」

　　　1934（昭和9）年4月

　　　寡婦と農業「農業経済研究」

　　　1929（昭和4）年10月

　　　山伏と島流し「俳句講座」

　　　1932（昭和7）年8月

　　　生活の俳諧「第一高等学校講演」

　　　1937（昭和12）年12月

　　　女性史学「実践女学校講演」

　　　1934（昭和9）年7月

　　　女性史学「民間伝承」

　　　1936（昭和11）年3月

※「何を着ていたか」の初出時の表題は「私共の祖先は何んな着物を着て居ましたか」です。

※「団子と昔話」の初出時の表題は「団子浄土」です。

※「家の光」の初出時の表題は「学問の為に」です。

※「酒の飲みようの変遷」の初出時の表題は「民俗と酒」です。

※「凡人文芸」の初出時の表題は「凡人文芸の帰趨」です。

※「寡婦と農業」の初出時の表題は「農業と婦女児童」です。

※「山伏と島流し」の初出時の表題は「神釈と俳句」です。

※「生活の俳諧」の初出時の表題は「文芸と民衆生活」です。

※「女性史学」の講演時、初出時の表題は「女性と歴史」です。

入力：Nana　ohbe

校正：川山隆

2013年5月11日作成

青空文庫作成ファイル：

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